شماره ۲۲۱ ــ شنبه ۱۳ آذر ۱۴۰۰

ابطال‌پذیری؛ دربان باشگاه علم

نسخه قابل چاپنسخه قابل چاپ

نقدی بر معیار ابطال‌پذیری کارل پوپر

نویسنده: 
شبگیر حسنی
برگرفته از : 
دو‌ماه‌نامه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی «دانش و امید»، سال دوم، شماره هشتم، آبان ۱۴۰۰

ابطال‌پذیری به مثابه دربان باشگاه علم است؛ اما دربانیِ خودخوانده و کارنابلد که نمی‌تواند به درستی وظیفۀ ادعایی‌اش را به انجام برساند. اما ابطال‌پذیری نه فقط به‌عنوان ضابطه‌ای که قرار است مُمَّیز میان علم و غیر علم باشد، بلکه سنگ بنای روش‌شناسیِ پوپر- موسوم به حدس‌ها و ابطال‌ها- و نیز دستگاه شناخت‌شناسانۀ اوست؛ دستگاهی که در هدفِ غایی‌‌اش قرار است تا یکی از مهم‌ترین دستگاه‌های نظری در حوزۀ علم جامعه، یعنی مارکسیسم، را بی‌اعتبار کند اما به علت تکیه‌اش بر بنیان سست و لرزان «ابطال‌گرایی» قادر نمی‌شود برای دستیابی به هدفش در نقد مارکسیسم، از مرحلۀ قصد فراتر رود.
 

 

 

درآمد

پس از پایان جنگِ دوم جهانی و هم‌زمان با افزایش اعتبار اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی به‌عنوان درهم‌‌شکنندۀ ماشین نظامی هیتلری، رُشد جنبش‌‌هایِ رهایی‌‌بخش ملی در مستعمرات و کشورهای موسوم به پیرامونی را شاهد بودیم. افزون بر این، مبارزاتِ کارگری در کشورهای توسعه‌‌یافتۀ سرمایه‌داری، به‌عنوان یکی از سه نیروی انقلابی جهان، سرمایه‌داران را در قالب دولت‌‌های کینزی، وادار به دادن امتیازاتی به طبقۀ کارگر نمود. رشد شتابان اتحاد جماهیرشوروی و دستاوردهای نمایان اردوگاه سوسیالیستی، چشم‌‌انداز نوینی را از یک بَدیلِ مترقی برای مناسبات کهنۀ سرمایه‌داری، در پیشِ ‌چشمِ خلق‌‌ها قرار می‌‌داد. طبیعتاً اردوگاه مقابل نیز نمی‌‌توانست در برابر این تغییرات سکوت کند: جنگ سرد، واکنشی از سوی نیروهای مرتجعِ‌ جهانی به سرکردگی امپریالیسمِ آمریکا علیه نیروهای مترقی جهان بود. مبارزۀ طبقاتی در وجوه سه‌‌گانۀ مبارزات سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک تشدید می‌‌شد.

در این میان مبارزۀ ایدئولوژیک اهمیتی اساسی یافت؛ زیرا تَفوّق ایدئولوژیک می‌توانست بسیاری از نیروهای اجتماعی را علیه خصم طبقاتی بسیج کند. در چنین شرایطی زرّادخانۀ امپریالیسم می‌‌کوشید تا با هزینه‌های گزاف، ایده‌های اساسی و دیدگاه‌های تئوریک طرف مقابل را به چالش بکشد و بی‌‌اعتبار کند و با این هدف انبوهی از تئوری‌‌ها و تحلیل‌‌ها و نظریه‌‌پردازی‌‌ها تولید و به‌عنوان سلاحی ایدئولوژیک به‌کار گرفته شدند.

در حوزۀ فلسفۀ علم، دیدگاه‌های سِر رایموند پوپر اهمیتی نمایان یافت و وی با طرح معیار ابطال‌پذیری و در سایۀ دستگاه پروپاگاندای سرمایه‌داری به یکی از متنفّذ‌ترین نظریه‌پردازان این حوزه بدل شد تا حدی که الیزابت دوم، ملکه بریتانیا در ۱۹۶۵ به پاس خدماتش به وی لقب «سِر» اعطاء کرد و در ۱۹۸۲ او را به لقب «مصاحب افتخاری» خویش مُلقّب ساخت. همچنین پوپر به عضویت بسیاری از انجمن‌ها و نهادهای «علمی» جهانِ سرمایه‌داری همچون انجمن سلطنتی و فرهنگستان انگلیس، فرهنگستان علم و هنر آمریکا، انجمن فرانسه، فرهنگستان سلطنتی بلژیک، آکادمی علم و هنر و فرهنگ اروپا پذیرفته شد.

دستگاه تئوریک پوپر در حوزۀ فلسفۀ علم بر پایۀ ضابطۀ «ابطال‌پذیری» بنا شده است. این دستگاهِ تئوریک از سوی پوپر و همفکرانش علیه «فلسفۀ علمی» و ایدئولوژی انقلابی طبقۀ کارگر به‌کار گرفته شد. کوچک اَبدالان ایرانی وی نیز در به‌کارگیری این سلاح در برابر دشمنانِ طبقاتی‌شان، به مرده‌ریگ وی مُتشبّث می‌شوند: نه تنها ترجمۀ کتاب منطق اکتشاف علمی به اشارت عبدالکریم سروش انجام گرفت (پیش‌گفتار مترجم فارسی، پوپر؛ ۱۳۸۸: ۸) بلکه خود وی نیز کتابی با نام علم چیست، فلسفه چیست؟ بر پایۀ دیدگاه‌های پوپر تنظیم و منتشر کرد.

آرای پوپر را می‌توان در دو ساحتِ گوناگون اما کاملاً مرتبط نقد و بررسی کرد: نخست، در حوزۀ فلسفۀ علوم و دیگری پیرامون جامعه‌شناسی؛ حلقۀ اتصال این دو سپهر، مفهوم ابطال‌پذیری است. ما در این مقاله به «ابطال‌پذیری» خواهیم پرداخت و در نوشتاری جداگانه دیدگاه‌ها و انتقادات پوپر نسبت به مارکسیسم را که عمدتاً در دو کتاب جامعۀ باز و دشمنان آن و نیز فقر مکتب تاریخ‌گرایی تقریر شده، برخواهیم رسید.

در نگارش این مقاله تلاش شده تا حد امکان از به‌کاربردن زبان فنی و نمادهای منطق ریاضی اجتناب شود. همچنین از پرداختن به استدلال‌های پوپر در خصوص تئوری احتمالات پرهیز شد. این مسئله سه علت عمده داشت: اول برای پیشگیری از طولانی‌تر شدن این مطلب، دوم از آنجایی که شرح برخی اظهارنظرها و استدلال‌های پوپر در زمینۀ تئوری احتمالات، می‌توانست به دشوارفهم شدنِ بی‌دلیل متن بینجامد و سوم آن که عمدۀ مطالبی که پوپر دربارۀ حسابِ احتمالات طرح می‌کند، برای رد تقریرِ مبتنی بر حسابِ احتمالات از مسئلۀ استقراست که توسط برخی پوزیتیویست‌های منطقی نظیر رُدولف کارناپ، ریاضی‌دان و منطق‌دان آلمانی، بیان شده است و نپرداختن به این مسئله، آسیبی به خطوط کلی انتقاداتِ وارد بر ابطال‌‌گرایی پوپر، از دیدگاهی که در این مقاله به آن پرداخته‌شده، وارد نخواهد کرد؛ کمااین‌که بسیاری از متونِ عمومیِ که موضوع فلسفۀ علم را بررسی کرده‌اند، از ورود به این حوزه احتراز نموده‌اند و البته دیگرانی - حتی بعضی از تأییدکنندگان پوپر- نظیر جوزف آگاسی، کارشناسِ ارشد فیزیک و دارای دکترای علوم در حوزۀ منطق و روش علمی، ادله و مدل استفاده شده از سوی پوپر در زمینۀ حساب احتمالات را زائد و خسته‌کننده توصیف کرده‌اند (شنکر و دیگران، ۱۳۹۲: ۳۵۶).

علوم تجربی، استقراء و قیاس

پراتیک انسانی چیزی نیست جز بررسی، شناخت و تغییر جامعه و جهانِ پیرامون و طبیعتاً در این میان، شناخت و سنجشِ شیوه‌ها و ابزارهایِ این کنش‌گری و نتایج حاصل از کاربستِ آنها، اهمیتی اساسی دارد. با آغاز عصر نُوزایی (رنسانس) درک انسان از خود و ارتباطش با جهانِ‌ پیرامون، دستخوش تحولی بنیادین شد. پیشرفت‌های انسان در علوم طبیعی و صنعت، نوید‌بخش دورانی متفاوت بودند. اندک‌اندک رَسته‌های مختلف دانش انسانی متمایزتر شدند و حدود و ثُغوری تازه یافتند. به‌کارگیری واژۀ «علم» به معنای علوم طبیعی (science) و در تقابل با «متافیزیک»، چندان جدید نیست و واژۀ «دانشمند» (scientist) نخستین‌بار در ۱۸۴۰ میلاد، توسط ویول در کتاب فلسفۀ علوم استقرایی به‌کار گرفته شد (برنال، ۱۳۸۰: ۲۹-۳۰). در عصر جدید، شیوه‌های کسب معرفت و معیارهای ارزیابی و سنجشِ یافته‌ها، از نو سامان یافتند؛ مرز میان علوم تجربی و سایر دانش‌های بشری، برپایۀ مولفه‌هایی نظیرِ روش‌ها، ابزارها، موضوع، چگونگی ارتباط سوژه با اُبژه و ... مشخص شد.

اکتشافات و پیشرفت‌ها در عرصه‌های علوم گوناگون، نمی‌توانستند با اصرار بر به‌کارگیری شیوه‌های متافیزیکی پیشین، تداوم یابند؛ نو جایگزین کهنه می‌شد و شیوه‌های جدید در یک فرآیند دیالکتیکی، اسلوب‌های پیشین را کنار می‌زدند و طبیعتاً در تداوم این فرآیند، باید با نفیِ دیالکتیکی آن روش‌ها، خود نیز دگرگون می‌شدند. اما از همان آغاز نیز دربارۀ «روش علم» اختلاف نظر وجود داشت: یکی از کلیدی‌ترین موضوعات در علومِ موسوم به طبیعی، چگونگی استخراج احکام تازه از داده‌های موجود بود؛ اگر پیش‌تر، شیوۀ استنتاج قیاسی -یا حرکت از کل به جزء- مورد قبول اندیشمندان بود، اکنون دانشمندان بر پایۀ مشاهده و تجربه، با جمع‌بندی مشاهدات جزئی، نسبت به صدور احکام کلی اقدام می‌کردند: فرانسیس بیکن بر گردآوری داده‌ها، انجام آزمایش‌های گسترده و کنترل شده و نتیجه‌گیری از انبوه شواهد تأکید داشت (روش استقرایی) و در مقابل رنه دکارت معتقد بود که «با صراحت فکر می‌توان هرچه را که عقلاً قابل شناخت است کشف کرد و اصولاً تجربه تنها دستیار تفکرِ قیاسی است (برنال، ۱۳۸۰: ۳۱۹ -۳۲۰). پیش از ادامه بحث لازم است تا شرح مختصری دربارۀ دو شیوۀ استدلالِ قیاسی و استقرایی بدهیم.

در حقیقت استدلال ابزاری است که برای اقناع عقلانی به‌کار می‌رود. هر استدلال مجموعه‌ای از ادعاهایی است که باید یکی از آنها به واسطۀ ادعاهای دیگر تأیید شود (کانوی و مانسون، ۱۳۹۱: ۱۹). اگرچه برخی، هر قِسم استدلال غیر قیاسی را استدلال استقرایی دانسته‌اند، اما در این نوشتار تنها به استدلال‌های قیاسی (deductive reasoning) و استقرایی (inductive reasoning) خواهیم پرداخت و از بررسی سایر انواع استدلال‌های غیرقیاسی نظیر استدلال‌های علّی (causal arguments) یا استدلال‌های تمثیلی (argument by analogy) و نظایر آنها، صرف‌نظر خواهیم کرد.

 قیاس، شکلی از استنباط مستقیم است که در آن، نتیجه، از دست‌کم، دو قضیۀ مفروضِ موسوم به مقدمۀ کُبری و مقدمۀ صُغری، مستفاد می‌شود. ساختار کلی استدلالِ قیاسیِ معتبر، به شکل زیر است:
هر الفی، ب است. (مقدمۀ کُبری)
ج، الف است. (مقدمۀ صُغری)
بنابراین، ج، ب است. (نتیجه)

مثال زیر، یک نمونۀ مشهور از استدلال قیاسی است:
تمام انسان‌ها فانی‌اند (مقدمۀ کبری)؛ افلاتون انسان است (مقدمۀ صغری)؛ پس افلاتون فانی است.

ویژگی اساسی استدلال‌های قیاسی، «معتبر» بودن آنهاست؛ در حقیقت در صورت درستی مقدماتِ یک استدلال قیاسی، نتیجه نیز قطعا صحیح خواهد بود. به بیان دیگر، در یک استدلال قیاسی با ساختارِ پیش‌گفته، امکان ندارد که از مقدماتِ صادق، نتیجۀ کاذب برآید و این نکته، تمایز اساسی میان شیوۀ استدلال قیاسی با روش استقرایی است که اندکی بعد به آن خواهیم پرداخت. اما نقصی که در استدلال قیاسی وجود دارد آن است که اصولاً نتایج آن در مقدمات مستتر هستند و یا به عبارت دیگر یک استدلال قیاسیِ معتبر، چیزی فراتر از مقدماتش به ما نمی‌گوید: در مثالِ فانی بودن افلاتون، با دانستن فانی بودن همۀ انسان‌ها و همچنین اطلاع از انسان بودن افلاتون، عملاً فانی بودن وی در نزد ما معلوم است و حتی به زعم برخی از پوزیتیویست‌ها، این استدلال‌ها از نوعِ «همان‌گویی» هستند. البته باید تصدیق نمود که در استدلال‌های پیچیده‌تر، به رغم آن که نتایجِ حاصل از مقدمات، از ابتدا در مقدمه‌ها مُضمرند، اما دستیابی به آنها به سهولت انجام نمی‌پذیرد: به‌عنوان نمونه، قضیۀ بطلمیوس بیان می‌کند که در هر چهارضلعیِ محاطی، حاصل‌ضرب اندازه‌های دو قطر، با مجموع حاصل‌ضرب اندازه‌های اضلاعِ مقابل، برابر است. واضح است که اثبات این قضیه را می‌توان با طی مراحلی به پنج اصل ِهندسۀ اقلیدسی فروکاست، اما استنتاج چنین نتیجه‌ای از آن مقدمات، به سهولتِ قضیۀ فانی بودنِ افلاتون، امکان‌پذیر نیست.

مهم‌ترین انتقاد علم مدرن به رویکرد پیشین آن بود که در دیدگاه ارسطویی نقش بسیار اندکی برای تجربیات حسی در نظر گرفته می‌شد. حال آن که، پیشرفت‌ها و دستاوردهای علوم جدید، اساسا بر پایه مشاهدۀ شواهد و گردآوری داده‌ها میّسر شده بود. علم جدید نه فقط مدیون دانشمندانی نظیر کپرنیک و گالیله بود، بلکه لازم بود تا کسانی به مُحاجه با روشِ کهن تفکرِ قیاسی برخیزند و شیوه‌ای نو را که در پیشبرد این علوم جدید نقش داشت، مُدوّن نمایند: اگر کتاب ارغنونِ ارسطو، از شاخص‌ترین تألیفات در حوزۀ منطق و استدلال قیاسی بود، فرانسیس بیکن نیز با نگارش ارغنونِ نو روشی نوین را با سبکی نظام‌مند به‌عنوان جایگزینی برای استنتاج قیاسی، عرضه نمود. علاوه بر این، او به طرزی مشابه ارسطو، که بخشی از اثرش را به مغالطات یا خطاها در استدلال اختصاص داده بود، به اموری هم که می‌توانند موجب انحراف یا خطا در یک استدلال استقرایی شوند توجه کرد؛ وی این موانع را «بُت‌های ذهن» نامید و یکی از مهم‌ترین آنها را «بُت نمایش‌خانه» دانست. مقصود بیکن از «بت‌های نمایش‌خانه» نظام‌های فلسفی هستند، که روش‌های نادرستی - مانند روش ارسطویی- را برای کسب معرفت پدید می‌آورند (لیدیمین، ۱۳۹۰: ۴۱).

روشی که بیکن برای کسب آگاهی، صورت‌بندی می‌کند، به صورت اجمالی، بدین شرح است: ابتدا با مشاهداتی که از تأثیرات منفیِ «بت‌های ذهن» آزادند، می‌آغازیم؛ داده‌هایی را از نمونه‌های طبیعی رخداد مورد مطالعه گردآوری می‌کنیم؛ سپس داده‌هایی را که از طریق انجام آزمایشات مکرر و با تغییر در پارامترهای گوناگون به دست آمده در جدولی درج می‌کنیم؛ سپس داده‌های طبیعی را با نتایج حاصل از آزمایشات مقایسه می‌کنیم؛ اولین جدولی که تنظیم می‌شود جدولِ «ذات و حضور» است؛ به‌عنوان نمونه، اگر موضوع مورد مطالعۀ ما «حرارت» است، باید فهرستی از تمامی اشیایی تهیه کرد که حرارت، یکی از ویژگی‌های آنهاست (آتش، خورشید نیم‌روز، اشیایی که به شدت اصطکاک یافته‌اند، آب جوشان و ...). جدول دیگر، جدول مربوط به «انحراف و غیبت» است و شامل اشیایی است که شبیه پدیدۀ مورد مطالعه اما فاقد حرارت هستند (مثلا آب سرد و ...). سپس جدول درجات تنظیم می‌شود که شامل طبقه‌بندی کمّی اشیاء یا پدیده‌هایی است که دارای خاصیت حرارت هستند و بر اساس میزان حرارت دسته‌بندی و منظم شده‌اند. پس از ترسیم این جداول، به دنبال عامل یا عوامل مشترک در تمامی مصادیق پدیدۀ مورد بحث می‌گردیم که در صورت غیبتش، پدیدۀ مورد بحث -در این‌جا حرارت- نیز مفقود گردد و علاوه بر این، مقدار آن پدیده -حرارت- متناسب با تغییرات آن کاهش یا افزایش یابد.

در حقیقت روشی را که بیکن ارائه می‌کند بر دو پایۀ مشاهده و استقراء استوار است؛ گردآوری نتایج حاصل از مشاهداتِ بدونِ پیش‌داوری (چه مشاهدات طبیعی و چه آزمایشگاهی) و ثبت آنها، مقایسه و نتیجه‌گیری و نهایتاً تعمیم نتایجِ حاصل، به سایر مصادیقِ پدیدۀ مورد مطالعه.

این شیوۀ استدلالی را که از بررسی و مشاهدۀ تعدادی محدود از مصادیق یک پدیده، به تعمیمی دربارۀ تمامی مصادیقِ آن منجر می‌شود، استقراء ناقص۱ یا به اختصار استقراء می‌خوانیم. در استقراء، برخلاف قیاس، مقدمات از نتیجه به صورت قطعی پشتیبانی نمی‌کنند. در حقیقت، مشاهدۀ هزاران  نمونۀ موید یک ادعا، نمی‌تواند ما را از درستی مطلق آن مطمئن سازد؛ اگر خورشید در طی میلیون‌ها سال هر روز طلوع کرده است، نمی‌توان به این نتیجۀ قطعی رسید که فردا نیز چنین خواهد کرد.

دیوید هیوم و مسئلۀ استقراء

دیوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی، به‌عنوان یک تجربه‌گرا، دانش انسانی را ناشی از تجربه می‌دانست اما درک می‌کرد که شیوۀ کسب معرفتِ مبتنی بر استقراء، به هیچ‌روی مشابه استدلال قیاسی نیست. وی در اثر مشهور خود کاوشی در خصوص فهم بشری، موضوعات مورد کاوش بشر را به دو دسته تقسیم کرد: «روابط بین ایده‌ها» و «امور واقع». محتوای گزاره‌های نوع اول، به مفاهیم و تصورات ما محدود است. وی دانش‌هایی نظیر حساب، جبر و هندسه را نمونه‌هایی از نوع اول برمی‌شمارَد و معتقد است که در این حوزه‌های دانش، انسان از طریق تفکر قادر خواهد بود تا به معرفتی قطعی و واضح دست بیابد: « ... گزاره‌هایی از این نوع، با صرف کنش اندیشه کشف شدنی‌اند؛ بدون وابستگی به این که چه چیزی در کجای عالم موجود است. حتی اگر هرگز دایره‌ای یا مثلثی در طبیعت نمی‌بود، حقایقی که اقلیدس برای‌شان برهان اقامه کرده است، تا ابد قطعیت و وضوح‌شان را حفظ می‌کردند۲» (هیوم، ۱۳۹۵: ۳۳). این طبقه از گزاره‌ها از طریق استدلال قیاسی قابل اثبات هستند زیرا نفی آنها مستلزم یک تناقض منطقی خواهد بود.

اما در خصوص آن‌چه که وی آنها را «امور واقع» می‌نامد، موضوع به شکل دیگری است: گزاره‌هایی که اطلاعاتی دربارۀ جهان پیرامون به ما می‌دهند، مربوط به امور واقع‌اند. از نظر هیوم این زُمره از گزاره‌ها، ماهیتی متفاوت از گروه قبلی دارند زیرا پذیرش/عدم پذیرش هر امر واقع مستلزم یک تناقض منطقی نخواهد بود: به‌عنوان نمونه، طلوع نکردن خورشید در روز بعد، امری است که پذیرش آن هیچ تناقض منطقی را به دنبال ندارد. هیوم در ادامه استدلال می‌کند که دانش ما در مورد امور واقع، ناشی از تجربه است و تجربیات بشری از راه حواس کسب می‌شوند و تمامی استدلال‌های مبتنی بر ادراکات حسی، عملاً ناشی از پذیرش رابطۀ علت و معلول هستند. او در ادامۀ کاوش خود، به مسئلۀ علّیت می‌پردازد و بیان می‌کند که تمامی استدلال‌ها و نتیجه‌گیری‌های ما دربارۀ رابطۀ علّیت نیز خود مبتنی بر تجربه‌اند: ما به علت تجربیات پیشین‌مان از خوردن نان، و اقتران خوردن نان با پیدایش احساسِ سیری، اگر شئی دارای خصوصیات ظاهری -مثلاً رنگ، شکل، نرمی و ...- مشابه با نانی که قبلا خورده‌ایم به ما عرضه شود، در تکرار تجربۀ پیشین- خوردنِ آن- تردید نمی‌کنیم و انتظار داریم تا با خوردن این شیئی که مشابهت‌های ظاهری با نانِ قبلی دارد، نتیجۀ یکسانی را  -سیری- تجربه کنیم؛ اما چرا باید انتظار داشته باشیم که تجربیات آیندۀ ما مشابه تجربیات قبلی باشند؟ کدام استدلال ما را قانع می‌کند که چنین شیئی- نان- همواره با چنان اثری همراه است؟ هیوم می‌نویسد: « همۀ استدلال‌های تجربی بنا شده‌اند بر مشابهتی که بین اشیاء طبیعی کشف می‌کنیم و از آن طریق است که ترغیب می‌شویم، اثراتی را انتظار داشته باشیم، شبیه آنهایی که دریافته‌ایم که از پِیِ چنین اشیائی می‌آیند و اگرچه جز احمق یا دیوانه هرگز کسی نخواهد کوشید در حجّیت تجربه مناقشه کند، یا آن راهنمای بزرگ زندگی بشری را رد کند، مطمئنا فیلسوف مجاز خواهد بود که دست‌کم آن قدر کنجکاوی داشته باشد که آن اصل طبیعت بشری را وارسی کند که این حجّیت قوی را به تجربه می‌دهد و مجبورمان می‌کند که از آن مشابهتی بهره بگیریم که طبیعت در بین اشیاء متفاوت قرار داده است. از علت‌هایی که شبیه به نظر می‌رسند، معلول‌هایی شبیه انتظار داریم. این سرجمع تمام نتیجه‌گیری‌های تجربی‌مان است ... همۀ استنتاج‌های تجربی، مبنایشان بر این فرض است که آینده به گذشته شباهت خواهد داشت ... فرض کنید که تصدیق شود که سیر طبیعت تا کنون بسیار منظم بوده است؛ این به تنهایی و بدون دلیل یا استنتاجی جدید، اثبات نمی‌کند که برای آینده، سِیر همچنان منظم خواهد بود» (هیوم، ۱۳۹۵: ۴۲- ۴۴).

نتیجۀ استدلالات هیوم تنها بیان این مسئلۀ واضح نبود که استدلال استقرائی خطاپذیر است؛ بلکه مهم‌تر از آن، هیوم ادعا می‌کرد که این شیوۀ استدلال مُوَجه نیست زیرا استدلال‌های استقرایی، بر پیش‌فرض یک‌نواختی طبیعت در گذشته و حال و آینده متکی هستند و چنین پیش‌فرضی را نمی‌توان از طریق استدلال قیاسی، اثبات نمود. از سوی دیگر هرگونه تلاش برای یافتن بُرهانی برای یک‌نواختی طبیعت از راه استقرا، خود مجدداً مستلزم پذیرش یک‌نواختی طبیعت است و لذا ما با نوعی از «استدلال دوری باطل» مواجه خواهیم بود که ظاهراً۳ نادرستی آن روشن است.

 به هر روی، هواداران استقراء کوشیدند تا به انحاء گوناگون به شبهات طرح شده پیرامون استقراء پاسخ بگویند و این تلاش‌ها منجر به پیدایش تقریرات و نظریاتِ گوناگونی دربارۀ استقراء شد: نخست آن‌که برخی کوشیدند تا نشان بدهند که استدلال هیوم ناموجه بودن استقراء را ثابت نمی‌کند، بلکه تنها بیان‌گر آن است که ما تاکنون نتوانسته‌ایم موجه بودن آن را نشان بدهیم؛ بعضی همچون کانت اصل مجوز استقراء را در شمار فطریات و معرفت‌های پیشینی لحاظ کردند؛ دیگران به نظریۀ احتمالات متوسل شدند و تعدادی دیگر کوشیدند تا با افزودن اصولی به استقراء آن را به شکلی از استدلال قیاسی تبدیل نمایند. گروهی هم تلاش کردند تا موجه بودن استقراء را از راه «بهترین تبیین» نتیجه بگیرند: به بیان دیگر در این رویکرد به مسئله عنوان می‌شود که شیوۀ استقرائی قادر است بهترین تبیین را برای واقعیات موجود ارائه دهد. راهبرد دیگر در این خصوص، تعدیل اصل استقراء است که طی آن اعلام می‌شود که معرفت علمی، یقینی نیست و صرفاً احتمالی است و افزایش تعداد مشاهدات می‌تواند یقین ما را نسبت به صحت موضوع افزون کند و اگرچه این فرآیند هرگز پایان‌پذیر نیست، اما هرچه شواهد بیشتری گردآورده شوند، میزان اطمینان ما افزایش می‌یابد.

به هر روی، در این جا خالی از فایده نخواهد بود اگر نظر و راه حل انگلس را نیز در این زمینه ملاحظه کنیم که از طریق منطق دیالکتیک و با ارجاع به پراتیک انسانی سامان یافته است. وی در عین تائیدِ به‌جا بودن شکاکّیت هیوم و تاکید بر خطاپذیری استقراء، موضوع را به‌شکل دیگری طرح و حل می‌کند: «با تمام استقراءهای جهان، ما به نقطۀ وضوح دربارۀ فرآیند استقراء نمی‌رسیدیم. تنها، تحلیل این فرآیند می‌توانست این مهم را انجام دهد. استقراء و قیاس، بالضروره همان‌قدر با یکدیگر نسبت دارند که سنتز و آنالیز. به جای این‌که به طور یک‌جانبه یکی از آنها را به قیمت خوار کردن دیگری تا عرش بالا ببریم، بایستی سعی کنیم که آنها را در جای صحیح خویش به‌کار ببندیم و این مهم تنها از این طریق عملی است که به خاطر داشته باشیم که این‌دو، به‌یکدیگر تعلق دارند و یکدیگر را تکمیل می‌نمایند ... اولین چیزی که از مشاهدۀ مادۀ در حال حرکت به خاطر ما می‌آید عبارت است از پیوند درونی حرکات فردی [اختصاصی] اشیاء مجزا و تَعیّن یافتن آنها توسط یکدیگر. اما نه تنها درمی‌یابیم که یک حرکتِ خاص توسط حرکت دیگری دنبال می‌شود، بلکه این را نیز درمی‌یابیم که قادریم یک حرکت خاص را با فراهم آوردن شرایط وقوع آن در طبیعت ایجاد نمائیم و حتی حرکاتی تولید کنیم که در طبیعت لااقل به این صورت وقوع نمی‌یابند (صنایع) و می‌توانیم به این حرکات امتداد و جهت از قبل معین شده‌ای بدهیم. از این طریق و با فعالیت موجود انسانی، ایدۀ علیت تأسیس می‌شود، یعنی این ایده که یک حرکت، علت حرکت دیگری است. حقیقتاً توالی منظم پدیده‌های طبیعی خاصی می‌توانند به خودی خود، سبب بروز ایدۀ علّیت گردند [مثلاً] حرارت و نور که با خورشید پدیدار می‌شوند. لیکن این، هیچ دلیلی فراهم نمی‌آورد و شکاکیت هیوم به‌جا بود در گفتن این‌که توالی منظم زمانی، هرگز نمی‌تواند اثبات یک تسلسل علّی باشد. اما فعالیت بشر محک علّیت را تشکیل می‌دهد. اگر ما اشعۀ خورشید را توسط یک آینۀ مقعر متمرکز نماییم و آن را وادار کنیم که مانند اشعۀ معمولی آتش عمل نماید، بدین‌وسیله اثبات نموده‌ایم که حرارت از خورشید می‌آید...» (انگلس، ۱۳۵۹: ۲۷۱-۲۷۴).

کارل پوپر و معیار ابطال‌پذیری

علاوه بر پاسخ‌هایی که هواداران استقراء در برابر شُبَهات مطرح شده فراهم آوردند، رویکرد دیگری نیز به موضوع پدید آمد که در حقیقت نه حل مسئلۀ استقراء، که مُنحل نمودن آن بود: کارل پوپر، ضمن موافقت با ناموجه بودن استقراء، تعریفی از «علمی بودن» به دست داد که بر اساس آن، اصولاً نیازی به حل مسئلۀ استقراء وجود نداشت: «بسیاری از کسان برآنند که اتّخاذ روش‌های استقرائی صفتِ بارز علوم تجربی است و منطق اکتشاف علمی همانا تحلیل منطقیِ روش‌های استقرائی است. اما در این کتاب برخلاف این پندار سخن رفته است» (پوپر،۱۳۸۸: ۳۹). پیش از پرداختن به موضعِ پوپر دربارۀ استقراء، لازم است تا توضیح کوتاهی پیرامون رویکرد وی به موضوع و چگونگی حل و فصل مسئله ارائه شود.

معیار ابطال‌پذیریِ پوپر، که بخش عمده‌ای از هَّم وی در آن، صرف جدل و نقد آرای ابزارگرایان و نیز پوزیتیویست‌هایی نظیر ویتگنشتاین شده، نه فقط به‌عنوان مرزی است که قرار است علوم تجربی را از سایر حوزه‌های معرفت انسانی، متمایز کند، بلکه حتی بین آن‌چه که به‌عنوان نظریه‌های علمی شناسایی می‌کند نیز بر حسبِ «دَرَجات ابطال‌پذیری» تفاوت قایل می‌شود. اما افزون بر این‌ها، معیار ابطال‌پذیری، آن شالوده‌ای است که روش‌شناسیِ پوپر بر آن ابتنا یافته است و حتی مهم‌تر از این، نقد وی از آرای فروید و نیز مارکسیسم و بحث «فقر تاریخی‌گریِ» او کاملاً در ارتباط با ابطال‌پذیری و فلسفۀ علمِ وی است و بنابراین ضربه به این سنگِ بنا، کل ساختمانِ استدلالی وی علیه علومِ اجتماعی و مارکسیسم را متزلزل خواهد کرد.

پوپر مایل است که «نظریۀ» خود را، در مخالفت با استقراءگرایی، «مسلک قیاسی» بنامد (پوپر، ۱۳۸۸: ۴۳). وی در نخستین گام، آن‌چه را که «روان‌شناسی معرفت» می‌نامد از منطقِ معرفت (شناخت) تفکیک می‌کند: «... اشتغال مهم دانشمندان، پیش کشیدن و امتحان کردن تئوری‌هاست. گام نخست این کار، یعنی کشف و ابداع تئوری‌ها، به نظر من نه تحلیل منطقی برمی‌دارد، نه در بند احکام منطق می‌افتد. در روان‌‌شناسی تجربی، شاید به مطالعه در خاستگاه اندیشه‌های افراد ارج نهند و بخواهند بدانند فلان قطعه موسیقی، یا طرح فلان کشمکش در فلان نمایشنامه، یا فلان تئوری علمی از کجا و چگونه به ذهن کسی راه یافته است، ولی در تحلیل معرفت علمی اعتنایی به این سؤال نمی‌کنند ... من میان شیوۀ ابداع اندیشه‌های نو و روش‌های سنجش و نتایج منطقی آن اندیشه‌ها مؤکدا تمایز قائل می‌شوم. بنای من بر این فرض است که منطق معرفت – برخلاف روان‌شناسی معرفت- صرفاً عبارت از بررسی روش‌های انجام اصناف آزمون‌هایی است که هر اندیشۀ نو باید از سر بگذراند تا به جّد گرفته شود» (پوپر، ۱۳۸۸: ۴۴). واضح است که در اینجا پوپر می‌کوشد تا با کنار نهادن فرآیندِ «واقعی» خاستگاه‌ نظریه‌ها -یعنی عموماً مشاهده و استقراء - تنها به بررسی روش‌های آزمون‌های مرتبط با تئوری‌ها بپردازد و معیار و ضابطه‌ای را ارائه نماید که قادر باشد تا میان «علم» و «متافیزیک» تمییز قایل شود (پوپر، ۱۳۸۸: ۴۷-۴۸). البته لازم به ذکر است که آن بخشی از مسئله که پوپر آن را به سادگی نادیده می‌گیرد و حلِ آن را به «روان‌شناسیِ معرفت» مُحَوّل می‌کند، امروزه موضوع دانشِ هوریستیک (Heuristic) خوانده می‌شود که در علوم کامپیوتر به‌کار می‌رود و نقشی اساسی در حوزۀ هوشِ مصنوعی دارد و اساساً بر روش‌های غیر قیاسی، نظیر استقراء، پایه‌‌گذاری شده است.

پوپر پس از اعلام نظر پیرامون راهِ حل کانت مبتنی بر اولّیه و فطری دانستن اصل مجوزِ استقراء، استدلالات کانت را با بیان این که «... من جَهد عالمانۀ وی را در احتجاج بر اولّی و فطری نمایاندن گزاره‌های تألیفی موفق نیافتم» (پوپر، ۱۳۸۸: ۴۲) کنار می‌گذارد و البته این یکی از شیوه‌های دلخواه وی در برخورد با آرای مخالف است؛ او مشابه این رفتار را در برخورد با آرای پوزیتیویست‌ها نیز به‌کار می‌گیرد: «... پوزیتیویست‌های متأخر، ... می‌گویند گزاره‌های علمی منحصرند به گزاره‌هایی که بتوان آنها را به گزاره‌های تجربیِ بسیط یا تصدیقات حسّی، یا قضایای بسیط یا جمله‌های تسجیلی یا مشتی اصطلاحات دیگر تحویل نمود. آشکار است که قبول چنین ملاکِ تمییزی، تمسّک به منطق استقرائی را ایجاب می‌کند. از آن‌جا که من منکر منطق استقرائیم، لاجرم این‌گونه کوشش‌ها را نیز برای مسئلۀ تمییز مردود می‌دانم.» (پوپر، ۱۳۸۸: ۴۹). البته خودِ وی از مخاطبانش می‌خواهد تا معیار پیشنهادی او را -به رغم تمام نقائص- دربارۀ علمی بودن «بپذیرند»: «ضابطه‌ای را که من برای تمییز علم از متافیزیک آورده‌ام، باید پیشنهادی برای مصالحه یا یک مواضعه دانست. چه بسا دربارۀ شایستگی چنین مواضعه‌ای عقیده‌ها مختلف باشد. بحث و گفتگوی معقول بر سر چنین مسائلی فقط باید در میان کسانی برود که اهدافی مشترک داشته باشند. انتخاب آن اهداف در تحلیل آخر، منوط به تصمیم و توافق است و به صرف احتجاج عقلانی حاصل نمی‌شود.» (پوپر، ۱۳۸۸: ۵۲).

به بیان دیگر، باور پوپر به این موضوع که منطق استقراء قادر نیست تا دستگاه‌های تئوریک تجربی و متافیزیکی را از هم تفکیک کند، وی را به سوی این راه حل سوق می‌دهد که ضابطه‌ای جدید را برای تمییز این دو گروه پیشنهاد کند و او برای پیشبرد راه‌ حلش برای تمایز‌گذاریِ علم و غیرعلم، نیازمند یک توافق بین‌الاذهانی برای نهادن سنگ‌بنای اولیه است: امری که به خودی خود نه عجیب است و نه نادرست. اما پرسش اول این است که چرا چنین توافقی لازم است؟ آیا او نمی‌توانست درستیِ معیار پیشنهادی‌اش را با توسّل به استدلالِ قیاسی مستدل کند؟ و سپس باید به این پرسش پاسخ داد که اگر چنین شیوه‌ای بلااشکال است، بر حسب کدامین معیار، ضابطۀ پیشنهادی پوپر بر راه حل کانت یا مثلاً ضوابط مورد نظر پوزیتیویست‌ها رُجحان دارد؟
برای پاسخ به سئوالات فوق لازم است تا ابتدا ضابطۀ ابطال‌پذیری را به شکلی که خودِ پوپر بیان کرده، مرور کنیم: «ملاک من در تجربی یا علمی شمردن دستگاهی از گزاره‌ها، تن دادنِ آن دستگاه به آزمون تجربی است. بدین ترتیب، این معنا به ذهن می‌آید که به عوض اثبات‌پذیری، ابطال‌پذیری دستگاه‌ها را معیار تمییز بگیریم. یعنی در نظر من، علمی بودن هر دستگاه، در گرو اثبات‌پذیریِ به تمامِ معنیِ آن نیست، بلکه منوط به این است که ساختمان منطقی‌اش چنان باشد که رّد آن به مدد آزمون‌های تجربی میّسر باشد. هر دستگاهِ علمیِ تجربی، باید در تجربه قابلِ ابطال باشد» (پوپر، ۱۳۸۸: ۵۶).

حال بیایید تا معیارِ علمی بودنِ مورد نظرِ پوپر را برای «ابطال‌پذیری» به‌کار بگیریم:
گزارۀ A: «یک دستگاهِ تئوریک، علمی است، اگر و فقط اگر به وسیلۀ آزمون‌های تجربی ابطال‌پذیر باشد».

برای این که گزارۀ A علمی باشد لازم است تا امکان ابطالِ تجربیِ آن موجود باشد و طبیعتاً چنین گزاره‌ای زمانی ابطال می‌شود که بتوان دستگاهِ تئوریکِ تجربی را یافت که ابطال‌پذیر نباشد. اما بنا به گزارۀ مذکور، دستگاه مورد نظر نمی‌تواند علمی باشد زیرا ابطال‌پذیر نیست؛ به بیان ساده‌تر، خودِ معیارِ‌ «ابطال‌پذیری» علمی نیست و به حوزۀ متافیزیک تعلق دارد اما این نکته نیز به خودی خود محلِ ایراد نیست؛ به شرطی که بتوان آن را به صورت قیاسی مستدل کرد، که چنین کاری آشکارا محال است و خود پوپر نیز ادعایی در این زمینه ندارد. استفاده از استقراء هم برای این موضوع نقض غرض محسوب می‌شود و بنابراین خواستۀ پوپر مبنی بر یک توافق بین‌الاذهانی بر روی معیار پیشنهادی‌اش از آن‌روست که این «معیار» تنها یک «تعریف یا ضابطه» است که می‌تواند از سوی دیگران پذیرفته یا رد شود و دقیقاً به همین علت است که وی خواستار «مصالحۀ افراد با اهدافِ مشترک بر روی این پیشنهاد است». البته اندکی بعد خواهیم دید که این «هدف مشترک» کوچک‌ترین ارتباطی به مسائل حوزۀ فلسفۀ علوم ندارد و از یک غرضِ خاصِ سیاسی نشأت می‌گیرد.

 اکنون باید پرسید که اگر ضابطۀ پیشنهادی وی از جنسِ «قرارداد» است، رجحان این ضابطه بر سایر ضوابطِ پیشنهاد شده از سویِ دیگران -نظیر ضابطۀ «معناداریِ» پوزیتیویست‌ها- چیست؟ خود پوپر چنین پاسخ می‌دهد: «من فقط یک شیوۀ عقلانی برای حمایت از پیشنهادهایی که گفتم، می‌شناسم. و آن عبارت است از تحلیلِ پیامدهای منطقی آنها؛ یعنی نشان دادن کارآیی آن پیامدها و توان‌شان در روشن‌تر ساختن مسائل نظریۀ شناخت» (پوپر، ۱۳۸۸: ۵۲). به عبارت دیگر، باید دید که ابطال‌گرایی چه میزان توان تمییز میان علم و غیرعلم را دارد و از سوی دیگر تا چه حد با تاریخ واقعی علوم سازگار است.

اندکی بعد و در بخش انتقاد از معیار ابطال‌گرایی این مسائل را به بوتۀ نقد خواهیم گذاشت و عیارِ ادعاهای پوپر را خواهیم سنجید، اما پیش از آن یادآور می‌شویم که پوپر در ادعای تمییز میان علم و غیرعلم از طریق معیار ابطال‌پذیری متوقف نمی‌شود؛ وی مدعی است که می‌توان تئوری‌های گوناگون را از طریق سنجش میزان ابطال‌پذیری‌شان با یکدیگر مقایسه کرد و معلوم نمود که کدام نظریه ابطال‌پذیرتر است. این سخن علاوه بر آنکه نسبی بودن معیار ابطال‌پذیری را نمایان می‌کند، بلکه به ما می‌گوید که هرچه یک نظریه در مقایسه با نظریۀ دیگر ابطال‌پذیرتر باشد، از آن علمی‌تر نیز خواهد بود (بن-آری، ۱۳۸۷: ۱۰۴).

اما در اینجا باید مشخص شود که ابطال‌پذیری دقیقاً به چه معنی است و معیار ابطال‌پذیر بودن یک گزاره کدام است؟ همچنین باید معلوم گردد که رابطۀ میان ابطال‌پذیری یک یا چند گزارۀ مربوط به یک دستگاه تئوریک، با ابطال آن تئوری چیست؟ خود پوپر میان ابطال‌پذیری و ابطالِ بالفعل، تمایز قائل می‌شود و اولی را مربوط به گزاره‌ها و دومی را مختص دستگاه‌های تئوریک می‌داند: «ابطال‌پذیری مَحَکی است که ما برای سنجش تجربی بودنِ گزاره‌ها به‌کار می‌زنیم؛ همین و بس. حال آن‌که برای باطل شمردن دستگاه‌ها باید قواعد ویژۀ دیگری در کار آوریم که تعیین کنند دستگاه‌های باطل کدامند» (پوپر: ۱۳۸۸: ۱۱۰). لازمۀ باطل شمردن هر دستگاه تئوریک آن است که پدیده‌ای تکرارپذیر دالّ بر بطلان آن یافته باشیم. در واقع پوپر دو جزء برای شرط ابطال‌پذیری قائل است: اول آن‌که هوادارانِ آن دستگاه تئوریک انتقادپذیر باشند و در صورتی که نظریۀ مورد قبول‌شان در خطر سقوط قرار گرفت، از ترفندهایی نظیرِ تغییر در تعاریف، یا آوردن تبصره‌هایی بر آن نظریه بپرهیزند و همچنین آزمایشگر و نتایج آزمایشاتِ وی را غیر معتبر ندانند و شرط دوم اینکه، آن گزاره‌های شخصی را که از تئوری نتیجه گرفته می‌شوند بتوان در دو مجموعۀ غیرتُهی طبقه‌بندی نمود: یکی مجموعۀ گزاره‌هایی که تئوری آنها را نفی می‌کند و دیگری گزاره‌هایی که تئوری آنها را نفی نمی‌کند. پوپر دستۀ اولِ گزاره‌ها را مُبطلات بالقوۀ تئوری می‌خواند و یک تئوری را در صورتی ابطال‌پذیر می‌داند که تعداد اعضای مجموعۀ مبطلات بالقوۀ آن صفر نباشد. حال اگر برای یک تئوری خاص، یکی از مبطلات بالقوۀ آن تئوری یا به بیان دیگر یکی از پیشامدهایی که تئوری آن را ناممکن می‌داند، رُخ بدهد تئوری باطل خواهد شد.

همچنین اگر نخواهیم از توضیحات مناقشه ‌برانگیز پوپر بر پایۀ نظریۀ مجموعه‌ها، برای تشریح مفهوم دَرجات ابطال‌پذیری استفاده کنیم، به سادگی می‌توانیم بگوییم که نظریۀ الف از نظریۀ ب ابطال‌پذیرتر است، به شرطی که پیش‌بینی‌های الف از ب دقیق‌تر و درنتیجه مبطلات بالقوۀ بیشتری داشته باشد۴. به‌عنوان مثال قوانین نیوتون که حرکت و گرانش تمام اَجرام را شرح می‌دهند از نظریۀ کپلر که تنها در خصوص مدارهای گردش سیارات بر گرد خورشید سخن می‌گوید، ابطال‌پذیرتر است زیرا قوانین کپلر را می‌توان از قوانین نیوتون نتیجه گرفت و به‌عنوان نمونه، کشف سیاره‌ای که بر مدار بیضی حرکت نکند هر دو نظریه را ابطال خواهد نمود؛ اما اگر الگوی سقوط سنگی بر اساس مکانیک نیوتونی نباشد، تنها نظریه نیوتون ابطال می‌شود و نه کپلر.

نقدی بر معیار ابطال‌پذیری

تعدادی از هواداران پوپر، از جمله مزیت‌های روش‌شناسیِ او را که مبتنی بر معیار ابطال‌پذیری است، در این دانسته‌اند که در مقایسه با استقرایِ خام، می‌تواند هدایت‌کنندۀ دانشمندی باشد که بر طبق این روش‌شناسی کار می‌کند؛ زیرا دانشمند بر اساس نظریه‌ای که خواهان ابطال آن است، تشخیص می‌دهد که باید چه مشاهداتی انجام دهد و کدام آزمایشات را تدارک ببیند (بن-آری، ۱۳۸۷: ۱۰۵). اما در اینجا لازم است تا یادآور شویم که پوپر در همان ابتدا، کارِ بررسی چگونگی پیدایش نظریه‌ها را به «روان‌شناسی» علم سپرده بود و آن را خارج از محدودۀ وظایف منطق اکتشاف علمی دانسته بود لذا حتی در صورت پذیرش چنین ادعایی باید گفت که این مسئله کمکی به تقویتِ ارجحیت ضابطۀ مورد نظر پوپر بر سایرین نمی‌کند.

حتی بعضی از هواداران ابطال‌پذیری نیز اذعان دارند که ابطال، چونان روش‌شناسیِ علم دارای مشکلات عدیده‌ای است؛ نخست آن که نیروی برانگیزندۀ دانشمندان عموماً ابطال نظریات دیگران نیست؛ بلکه تایید تئوری‌های خودشان است، و دیگر آن‌که عموماً اعتبار یک نظریه صرفاً برپایۀ سنجش نتایج تجربی آزمون‌های آن نظریه داوری نمی‌شود؛ نمونه‌های بسیاری نشانگر آن است که دلبستگی‌های بعضاً عاطفی دانشمندان به یک نظریۀ علمی، موجب می‌شود تا ابطال‌های معدود، تغییری در دیدگاه دانشمند دربارۀ آن نظریه ایجاد نکند: به‌عنوان یک شوخی مشهور در این زمینه می‌توان به این حکایت اشاره کرد که دانشجویی از اینشتین پرسید که اگر آزمایشِ لُرد ادینگتون صحّت نظریۀ نسبیتِ خاص را تأیید نکرده بود او چه واکنشی نشان می‌داد. انیشتین پاسخ داد: «برای لُرد گرامی اظهار تأسف می‌کردم؛ چون نظریه صحیح است». و البته این شوخی چندان بی‌پایه نیز نبود: یک سال پس از انتشار نظریۀ نسبیت خاصِ انیشتین، فیزیکدان دیگری به نام والتر کاوفمان آزمایشی را برای اندازه‌گیری میزان انحراف پرتوهای بِتا در میدان‌های الکترومغناطیسی انجام داد. نتایج این آزمایش پیش‌بینی‌های حاصل از نظریۀ نسبیت خاص را تأیید نمی‌کرد و در مقابل، به نظریۀ فیزیکدان دیگری به نامِ ماکس آبراهام نزدیک بود؛ اما اینشتین اهمیتی به نتایج این آزمایش نداد و به جای آن‌که نظریۀ خود را ابطال‌شده بداند بر درستی آن پافشاری نمود و البته نهایتاً مشخص شد که اندازه‌گیری‌های کاوفمان نادرست بودند. از سوی دیگر نیز، رها کردن یک نظریه و پذیرش نظریۀ جایگزین نه بر پایۀ ابطال تئوری پیشین بلکه بر اساس سربلندی نظریۀ جدید در آزمون‌های مکرر انجام خواهد پذیرفت (بن-آری، ۱۳۸۷: ۱۰۵- ۱۰۷). به عبارت دیگر تا نظریۀ جدید قادر به تبیین و پیش‌بینیِ صحیحِ پدیده‌های مرتبط نباشد، تئوری قبلی به رغم کاستی‌هایش کماکان مورد استفاده و استناد خواهد بود. در جهان واقعی، پیشرفت علمی به شیو‌ه‌ای دیگر انجام می‌گیرد: مثلاً در پزشکی ادعای موفقیت نظریه یا دارو، باید در آزمایشگاه، سپس بر روی حیوان زنده، بعدتر تحت شرایط کنترل شده و محدود بر روی انسان آزمایش و تکرار گردد و تنها پس از آن، رضایت‌بخشیِ آن بر اساس استانداردهای پیچیده، اثبات گردد. این نظامی محدود و غالبا به شدت معیوب اما واقعی است (شنکر و دیگران،۱۳۹۲: ۳۵۳).

یکی از مهم‌ترین مشکلات «منطق اکتشافِ علمی» آن است که نه از جنس منطقِ واقعی، بلکه از سنخ قراردادهاست: خود پوپر به صراحت به این موضوع اشاره می‌کند که سیستم پیشنهادی‌اش چیزی از نوع قواعد بازی شطرنج است و نه قواعد منطق؛ و طبیعتاً کسی این دو را هم‌جنس نمی‌انگارد و همان‌گونه که می‌توان از «منطق شطرنج» -که در واقع قوانین وضع شدۀ بشری برای یک بازی خاص است- سخن گفت، به همین سیاق باید پژوهش در آن‌چه را که پوپر «قواعد بازی علم» می‌خواند، منطقِ اکتشاف علمی نامید (پوپر: ۱۳۸۸، ۷۰). نکتۀ جالب‌تر این که برای پوپر، «امکانِ» آزمون‌پذیر بودن یک گزاره، آن را در زمرۀ گزاره‌های علمی قرار خواهد داد حتی اگر «هیچ‌کس زحمت تجربه‌کردن را هم به خود هموار نکند» (پوپر،۱۳۸۸: ۷۱) و یا به عبارت دقیق‌تر، اگر آزمایش عملی آن گزاره مقدور نباشد! این نکته‌ای بسیار مهم است؛ زیرا وی برای اجتناب از غیرعلمی دانستن قانونِ پایستگی انرژی به چنین ترفندی متوسّل می‌شود. یکی از تقریرات قانون پایستگی انرژی آن است که  می‌گوید: «مقدار انرژی در یک سیستم ایزوله ثابت است». پیامد این قانون این است، که انرژی از بین نمی‌رود و به‌وجود نمی‌آید؛ بلکه تنها از شکلی به شکل دیگر تبدیل می‌شود. این قانونِ مشهورِ فیزیک ابطال‌پذیر نیست؛ زیرا هر آزمون یا مشاهده‌ای که نقض این قانون را نشان دهد، می‌تواند به علت وجود یک منبع یا چاهک و یا شکل جدید و ناشناخته‌ای از انرژی باشد و این امری است که مورد تأیید تمام فیزیک‌دانان است. پوپر برای آن که متهم به غیرعلمی دانستن این قانون مهم فیزیک نشود، شکلی دیگر از بیان این قانون یا در حقیقت یکی از نتایج آن را ذکر می‌کند: «هیچ دستگاه دائم‌الحرکتی وجود ندارد.» و سپس نتیجه می‌گیرد که وجود یک دستگاه دائم‌الحرکت، این قانون را نقض می‌کند و بنابراین قانون پایستگی انرژی ابطال‌پذیر است (پوپر، ۱۳۸۸: ۸۹-۹۰) و البته مشخص است که برای کشف یک دستگاه دائم‌الحرکت باید آن را به صورت دائم و الی‌الابد زیر نظر گرفت! و این یعنی که عملاً نمی‌توان آزمونی برای ابطال‌پذیری آن قانون ارائه نمود و طبیعتاً بر اساس معیار علمی بودن پوپر، این قانون مهم فیزیکی در دستۀ گزاره‌های غیر علمی و متافیزیکی قرار می‌گیرد! البته عبدالکریم سروش برای نجاتِ نظریۀ مرشدش از چنین مضحکه‌ای، کوشش نافرجام دیگری را با طرح یک آزمون دیگر سامان می‌دهد: وی استدلال می‌کند که اولاً قانون پایستگی انرژی کمّی‌ است؛ و ثانیاً کافی است تا در درون یک سیستم ایزوله (کاملاً منزوی از جهان خارج) مقداری انرژی صرف شود و در جای دیگر این سیستم، معادل آن انرژی تولید نشود تا این قانون ابطال‌گردد! (سروش، ۱۳۷۹: ۶۴) و در اینجاست که باید به درستیِ سخنِ پروفسور جان برنال، استاد کرسی فیزیک دانشگاه لندن و پدر علم بلورشناسی، اذعان کرد: «متأسفانه بسیاری از کتاب‌هایی را که دربارۀ روش علم است، کسانی نوشته‌اند که در زمینۀ فلسفه و ریاضیات دستی داشته‌اند، و عالمِ تجربی به شمار نمی‌رفته‌اند و به عبارت دقیق‌تر نمی‌دانستند دربارۀ چه بحث می‌کنند» (برنال،۱۳۸۰: ۳۳).

ایراد دیگر به معیار ابطال‌پذیری آن است که بسیاری از بخش‌های مشروع علم ابطال‌پذیر نیستند و قاعدتاً پوپر باید آنها را در دستۀ گزاره‌های متافیزیکی قرار دهد. به‌عنوان نمونه می‌توان به «گزاره‌های احتمالاتی» اشاره نمود: هیچ گزاره‌ای دربارۀ احتمال یک رخداد ابطال‌پذیر نیست؛ مثلا نیم‌عُمر اتم کربن۱۴ که میزان آن در مواد مختلف، معیار مناسبی برای زمان در تحقیقات باستان‌شناسی است، ۵۷۳۰ سال است و نیم‌عمر اورانیوم ۲۳۵، بیش از هفتصد میلیون سال است و این بدان معناست که احتمال این‌که یک اتم اورانیوم ۲۳۵ طی هفتصد میلیون سال از میان برود ۵۰درصد است؛ اما چنین گزاره‌ای نمی‌تواند ابطال شود زیرا ممکن است از آزمایشی در این خصوص (یعنی پس از گذشت هفتصد میلیون سال) نتیجۀ نامحتملی حاصل شود، اما این نتیجه با گزارۀ اصلی سازگار است زیرا امور نامحتمل نیز گاهی رخ می‌دهند (لیدیمین،۱۳۹۰: ۱۰۹). در حقیقت گزاره‌های احتمالاتی می‌توانند به‌عنوان «حصر منطقی» در نظر گرفته شوند که مطابق دستگاه نظری پوپر خارج از چهارچوب علم قرار می‌گیرند. گزارۀ «فردا سه شنبه است یا سه شنبه نیست» از این سنخ است که نوعی همان‌گویی محسوب می‌شود و مطابق ضابطۀ ابطال‌پذیری نباید آن را در زمرۀ گزاره‌های علمی محسوب کرد اما دربارۀ گزاره‌ای مانند «فردا باران می‌بارد و یا باران نمی‌بارد» چه می‌توان گفت؟ دو جمله به لحاظ نحوی از ساختار یکسانی برخوردارند اما گزارۀ «فردا سه شنبه است یا سه شنبه نیست» دربارۀ یک قرارداد - نام‌گذاری روزهای هفته - سخن می‌گوید و گزارۀ «فردا باران می‌بارد و یا باران نمی‌بارد» خبری را دربارۀ جهان خارج به ما می‌دهد؛ اما سنگ محک ابطال‌پذیری، هر دو گزاره را غیر علمی می‌داند. مشکل دقیقاً از اینجا آغاز می‌شود که می‌توان گزارۀ دوم را به این صورت بازنویسی کرد: «فردا به احتمال ۷۰درصد باران می‌بارد و یا به احتمال ۳۰درصد باران نمی‌بارد»، طبیعتاً می‌توان نسبت ۷۰ـ۳۰ را به صورت ۵۰ ـ۵۰ نیز درج کرد اما به هر روی، غیر علمی دانستن این دسته از گزاره‌ها به سادگی گزارۀ «فردا سه شنبه است یا سه شنبه نیست» نخواهد بود، زیرا به‌عنوان مثال می‌توان از نتیجۀ یک تحقیق علمی توسط پزشکان سخن گفت که طی آن، این نتیجه حاصل شده است: «داروی الف، به میزان ۵۰درصد در درمان بیماری ب مؤثر است». قاعدتاً این گزاره نیز ابطال‌پذیر نیست اما هیچ فهم متعارفی نمی‌تواند آن را غیرعلمی بداند.

شاهد دیگر بر ناکارایی معیار ابطال‌پذیری، «گزاره‌های وجودی» هستند: تمامی عباراتی که به صورت قضایای جزئیۀ مثبت (گزاره‌هایی که بیان کنندۀ وجود چیزی هستند) بیان می‌شوند، ابطال‌ناپذیرند: اگر گزاره‌ای بر وجود چیزی تصریح کند و تمامی تلاش‌های ما برای یافتن آن نیز شکست بخورد این گزاره ابطال نمی‌شود زیرا ممکن است در آینده قادر به یافتن نمونه‌هایی از آن باشیم: ادعای این که «برخی از مواد شیمیایی خاصیت رادیواکتیو دارند» ابطال‌پذیر نیست زیرا اگر ما نتوانیم حتی یک مادۀ دارای خصلت رادیواکتیو را بیابیم، این موضوع تنها شکست و ناکامی ما را در تلاش‌هایمان نشان می‌دهد و نه ابطال ‌گزاره‌ را. در مقابل گزاره‌ای مانند این ادعا که «تمام گربه‌ها شاخ دارند» گزاره‌ای تجربی، ابطال‌پذیر و در نتیجه بر اساس معیار پوپر علمی است زیرا یافتن یک گربۀ بدون شاخ، به ابطال این گزاره می‌انجامد. حال باید پرسید که آیا پذیرشِ معیار ابطال‌پذیری ارزش آن را دارد که گزاره‌هایی نظیر «برخی مواد شیمیایی، رادیو اکتیو هستند» از حوزۀ علم برانیم و در مقابل، ادعای شاخ‌دار بودن تمامی گربه‌ها را به لباس فاخر علمی بودن ملبّس کنیم؟ (خسروی، ۱۳۸۱: ۱۴۹-۱۵۱) و البته خواهیم دید که از دیدگاه پوپر و هوادارانش پاسخ مثبت است!

دستۀ دیگری از مسائل علمی که ابطال‌ناپذیرند، برخی از اصول اساسی و پذیرفته شدۀ دانش‌های تجربی‌اند: نمونۀ آن را در بحث قانون پایستگی انرژی مشاهده کردیم. همچنین بعضی از اصول روش‌شناسانۀ علمی که برای بسیاری از دانشمندان محوریت دارند از این‌گونه‌اند، که به‌عنوان مثال می‌توان به «اصل سادگی» اشاره نمود: دانشمندان در وضعیتی که دو نظریۀ رقیب به طور یکسان قادر به تبیین یک پدیده باشند، تئوری ساده‌تر را صحیح می‌دانند و تئوری پیچیده‌تر را به نفع آن، کنار می‌گذارند که این موضوع به اصلِ تیغِ اوکام مشهور است.

موضوع قابل اشارۀ دیگر در سنجش ادعای کارآمدی ضابطۀ ابطال‌پذیری، مسئلۀ دوئم است که در ارتباط با درجۀ ابطال‌پذیری مطرح است: بر اساسِ دیدگاه دوئم، آزمایش‌هاى سرنوشت‌ساز بین نظریه‌هاى علمى رقیب هرگز به صورت منطقى نمى‌توانند نشان دهند که یک فرضیه درست است یا نادرست؛ زیرا با توجه به این حقیقت که هر گزارۀ منتج شده از یک فرضیۀ علمی -یا به بیان دیگر هر پیش‌بینی آن نظریه- تنها به خود آن فرضیه وابسته نیست و از سوی دیگر هر تئوری علمی مُتشکّل از چندین فرضیه و پیش‌فرض است، نادرست بودن آن پیش‌بینی می‌تواند مربوط به نادرستی یکی از این اجزاء باشد نه کل تئوری. به بیان دیگر، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، پوپر با طرح موضوع درجات ابطال‌پذیری به نسبی بودن این معیار اذعان کرده بود و داوری دربارۀ درجۀ ابطال‌پذیری یک نظریه، وابسته به کل نظامِ تشکیل‌دهندۀ آن است و اگر واقعا بخواهیم یک نظریه را ابطال‌ کنیم باید همۀ شرایط ابطال را بسنجیم و دقیقاً به همین دلیل است که پوپر اذعان می‌کند که برای باطل شمردن دستگاه‌ها باید قواعد ویژۀ دیگری در کار آوریم که تعیین کنند دستگاه‌های باطل کدامند (پوپر: ۱۳۸۸: ۱۱۰). زنجیرۀ استدلالی پوپر برای سنجیدن تمامی شرایط ابطال، عملاً ما را دچار نوعی از استدلالِ دورانی می‌کند؛ لذا مبنای ما برای پذیرش چنین ادعاهایی -ابطال‌نظریه- عملاً تجربه‌های پیشین خواهد بود و به‌عبارت روشن‌تر، در چنین وضعیتی، روش استقراء از درِ پُشتی وارد خواهد شد (لیدیمین،۱۳۹۰: ۱۱۴-۱۱۵).

ایده‌های موسوم به «نظریه‌بار بودن مشاهدات» نیز ضربۀ بزرگی به ابطال‌گرایی وارد می‌کنند: بنا به این دیدگاه‌ها، مشاهده صرفاً توسط اطلاعاتی که از جهان خارج به مشاهده‌گر می‌رسند تعیین نمی‌شود و عواملی از جمله: باورهای مشاهده‌گر، نحوۀ آموزش، علایق، انتظارات و ...، در تعیین مشاهده نقش دارند و در زمانی که در نظریه‌های علمی تغییری گسترده پدید می‌آید، این امر که چه چیزی یک پدیدۀ مشاهده‌پذیر محسوب می‌شود، دستخوش تغییر می‌شود و بنابراین مقایسۀ مضمون تجربی نظریه‌ها به صورتی بی‌طرفانه ناممکن خواهد بود (لیدیمین،۱۳۹۰: ۱۱۵).

ایراد دیگری که در پذیرش ضابطۀ ابطال‌پذیری وجود دارد، عدم تطابق آن با زندگی روزمرۀ علمی است: برخلاف هیوم که شیوه‌های متعارف مبتنی بر استقراء و روابط عِلّی در زندگی روزانه را مجاز می‌شمرد، پوپر مدعی است که ما مجاز به داشتن این باور نیستیم که بهترین نظریه‌های علمی ما، حتی احتمالاً صادق هستند. اما آیا این باورِ پزشکان که آنتی‌بیوتیک‌ها می‌توانند دسته‌ای از عفونت‌ها را درمان نمایند، غیر مجاز است؟ عملاً این باورهای ایجابی دانشمندان –حتی عمومِ مردم است- که کارآمد است نه وجه سلبی معرفت: بر پایۀ دیدگاه پوپر، هیچ استدلال استقرائی مجاز به تأیید این باور عمومی نیست که پریدن از طبقۀ چهارم یک ساختمان می‌تواند موجب ایجاد آسیب‌های جدی در فرد شود و ما قادر به تعمیم مشاهدات قبلی‌مان از چنین عَمَلی برای اجتناب از انجام آن در آینده نیستیم و قاعدتاً نباید تمایزی میان خروج از در ساختمان یا پریدن از پنجرۀ طبقۀ چهارم قائل باشیم.

البته فهرست انتقادات به معیار ابطال‌پذیری و دستگاه روش‌شناسانۀ پوپر را می‌توان کماکان ادامه داد اما به نظر می‌رسد ذکر نمونه‌های پیشین از نقاط ضعف این دیدگاه برای برآورده کردن مقصود این نوشتار کفایت کند.

چرایی استقبال از ابطال‌پذیری؛ فون‌هایک، کارل‌پوپر و استاندارد دوگانه برای معیارِ علم

حال که ملاحظه شد که ضابطۀ ابطال‌پذیری دارای ضعف‌های عدیده‌ای است که بعضاً خود پوپر نیز به آنها معترف است، باید پرسید که علت استقبالِ گروهی خاص از افراد جامعه از دیدگاه‌ها مطرح شده از سوی پوپر چیست؟ آیا بدیع بودن ایدۀ پوپر در طرحِ پیشنهادِ مبنا قراردادن ابطال‌پذیری علت این توجه ویژه است؟ قاعدتاً نباید چنین باشد زیرا در این زمینه فضلِ تقدّم با پوپر نیست: بسیار پیش‌تر از کارل پوپر، این پیر دوئمِ فرانسوی، مورخ و فیلسوفِ علم و متخصص فیزیک نظری بود که برای مشخص کردن مرزهای دقیق میان علم و متافیزیک، از معیار ابطال‌پذیری استفاده کرد. دوئم باور داشت که نتایج حاصل از پیش‌بینی‌هایِ نظریه‌های علمی، از دیدگاه تجربی آزمون‌پذیرند و البته که تأیید آنها ارزش نظریه را افزایش می‌دهد، ولی قادر نیست که آن نظریه را به طور قطعی اثبات نماید. اما در صورتی که یک پیش‌بینی حاصل از یک نظریۀ علمی که «به نحوی دُرست» از آن نظریه اخذ شده است، ابطال شود، آن نظریه باید تغییر کند یا یکسر مردود شناخته شود. بنابراین از دیدگاه دوئم فرضیۀ علمی را می‌توان قاطعانه رد و ابطال کرد اما نمی‌توان آن را قاطعانه اثبات نمود (کاپلستون، ۱۳۸۴: ۳۲۶-۳۲۸) و البته پوپر نیز به خوبی با دیدگاه‌های وی آشنا بود و در کتابش چندین بار از دوئم نام برده است. بنابراین علت توجه خاص به پوپر چیز دیگری است.

پاسخ به این پرسش در ارتباطی تنگاتنگ با چیزی است که خودِ پوپر آن را «داوری‌های ارزشی» می‌خواند: «... بی‌پرده می‌گویم که در تنظیم پیشنهادهای یاد شده [ضابطۀ ابطال‌پذیری]، در کُنه ضمیر خویش از بعضی داوری‌های ارزشی، متأثر بوده‌ام و جانب برخی مرجحّات را نگه‌داشته‌ام...» (پوپر، ۱۳۸۸: ۵۳-۵۲). در حقیقت پوپر اصل ابطال را در واکنش به دعوی‌های زیگموند فروید در حوزۀ ذهنِ انسانی و کارل مارکس دربارۀ تاریخ ابداع کرده است (بن-آری، ۱۳۸۷: ۱۰۰) و خودِ وی هم انگیزه‌های خویش را در یک سخنرانی به سال ۱۹۵۳ در کمبریج دقیق‌تر تشریح می‌کند: او با بیان این که قصدش از تنظیم نظریاتش در حوزۀ فلسفۀ علم، تفکیکِ «دانشِ ناب از دانشِ دروغین» بود، شرح می‌دهد که چگونه در تابستان ۱۹۱۹ نارضایتی‌اش از سه نظریۀ تاریخی مارکس، روانکاوی فروید و روان‌شناسی فَردیِ آدلر افزایش یافت و در نهایت کوشید تا راهی برای تمایزگذاری میان این نظریه‌ها با نظریه‌های علمی -مانند نسبیّت- بیابد. وی ادعای مارکسیست‌ها مبنی بر علمیِ بودن مارکسیسم را رد کرده و آنان را به پیروی از روشِ فالگیران متهم می‌کند (پوپر، ۱۳۹۷: ۸۲-۸۹). به باور بسیاری، تبلیغات گسترده پیرامون آرای پوپر در حوزۀ فلسفۀ علم، بیشتر مدیون نتایج سیاسی آنها در دوران جنگ سرد است تا ارزش این آرا (نواک، ۱۳۸۴: ۱۳۵). گفتۀ یکی از مشهورترین و نزدیک‌ترین یاران پوپر، یعنی فردریش فون هایک، اقتصاددان مشهورِ نئولیبرال، در این‌باره بسیار گویا و روشن‌گر است. وی که تا پایان عمر ارتباط فکری و دوستی‌اش با پوپر هرگز گسیخته نشد، دربارۀ ضابطۀ ابطال‌پذیری و علت توافقش با آن، چنین می‌نویسد: «... به یک معنا من قبل از این که پوپر کتاب منطق اکتشاف علمی را چاپ کند، «پوپری» بودم. طی سال‌های دهۀ ۱۹۲۰، هرکدام از ما به طور مداوم با دو گروه از اشخاص -مارکسیست‌ها و فرویدی‌ها- مباحثه داشتیم که مدعی بودند اندیشه‌هایشان بر حسب ماهیتی که دارند، غیرقابلِ رَد هستند. این ادعا که یک نظریۀ علمی، غیرقابل رَد است، بسیار حرص‌آور است. این موضوع پوپر را وادار کرد که تا این‌گونه استدلال کند که نظریۀ ابطال‌ناپذیر طبق تعریف، غیرعلمی است. زمانی که پوپر این نظر را در جزئیات صورت‌بندی کرد، من آن را به خاطر این که بیان‌کنندۀ احساساتم بود، پذیرفتم.» (غنی‌نژاد، ۱۳۸۱: ۹۹). این اعترافِ صریح از یکی از متنفّذ‌ترین هواداران و همفکران پوپر بسیار با اهمیت است زیرا خود وی و هوادارانش -از جمله کوچک اَبدالان ایرانی‌اش- همواره از «علمِ اقتصاد» سخن می‌گویند -که طبیعتاً منظورشان دیدگاه‌های مبتنی بر بازار آزاد است- و با کوبیدنِ چماقِ «علمیِ بودن» ایده‌های نئولیبرالی، سعی در مرعوب و منکوب کردنِ مخالفان و منتقدانشان دارند: اما نکتۀ بسیار جالب آن است که بنیان‌های نظریات هایک و هم‌اندیشانش، در حوزۀ اقتصادی –مانند نظمِ خودانگیخته، دستِ پنهان بازار، حداکثرشدن مطلوبیت و ... - به هیچ‌روی در زُمرۀ «گزاره‌های ابطال‌پذیر» قرار نمی‌گیرند. موسی غنی‌نژاد، هوادارِ پروپاقرص هایک، در این زمینه چنین می‌نگارد: «پوپر اصل ابطال‌پذیری را به‌عنوان معیار علمی بودن نظریه‌ها مطرح می‌سازد، در حالی که می‌دانیم اغلب فرضیه‌های اقتصادی که هایک از آنها دفاع می‌کند ابطال‌ناپذیرند» (غنی‌نژاد، ۱۳۸۱: ۹۳).

اما واقعاً چه چیز می‌تواند دو اندیشمند نظیر پوپر و هایک را آن‌چنان به هم نزدیک کند که هر یک نظرات دیگری را تکریم و تحسین نموده و حتی به طور مکرر به نوشته‌های یکدیگر استناد نمایند اما عملاً در حوزه‌های تخصصی خود نه تنها به آن دیدگاه‌ها پایبند نباشند، بلکه یکی از آنها -هایک- دستگاهِ نظری خود در زمینۀ اقتصاد را به شیوه‌ای کاملاً متضاد با معیارِ پیشنهادی از سوی دیگری سامان دهد و دیگری -پوپر- به رغم آگاهی کامل از این موضوع کماکان آن دستگاهِ نظری را «علمی» بخواند؟

غنی‌نژاد برای توجیه این تضاد، پس از ارائۀ شرحی از دیدگاه پوپر در زمینۀ فلسفۀ علم و به میان کشیدن موضوع نقدپذیری در کنار ابطال‌پذیری به‌عنوان ضابطۀ علمی بودن، به صراحت بیان می‌کند که پوپر برای مقابله با جزم‌گرایانی چون مارکسیست‌ها و فرویدی‌ها، که موضعی کاملاً انتقادناپذیر داشتند، معیار ابطال‌پذیری را به‌عنوان محک تشخیص علم از غیرعلم مطرح می‌کند (غنی‌نژاد، ۱۳۸۱: ۹۷ -۹۸) و طبیعتاً پس از انجام وظیفۀ محول شده به این «قرارداد» در برابر «دشمنانِ جامعۀ باز»، لزومی ندارد که دوستانِ جامعۀ باز را هم به رعایتِ چنین معیار دست و پاگیر و بی‌معنایی الزام نمود؛ به ویژه آن‌که آن دیدگاه دیگر، هر چند که در تعارض با «معیار علمیِ بودنِ» ادعایی است اما به هر حال در برابر دشمن مشترکی همچون مارکسیسم، در یک جبهه قرار دارد و به بیان دیگر هر کدام از این دو دیدگاه می‌توانند در جای خود به‌عنوان سلاحی علیه «دشمنان جامعۀ باز» به‌کارگرفته شوند.

جمع‌بندی

ضابطۀ ابطال‌پذیری نه تجربی است و نه در دستۀ احکام موسوم به «پیشینی» می‌گنجد. ابطال‌پذیری چیزی از نوع یک قرارداد است که پذیرشِ آن به اجماع دانشمندان و فیلسوفان علم و یا یک توافق بین‌الاذهانی بستگی تام و تمام دارد. اما چرا باید افراد این قراردادِ خاص را به سایر پیشنهادات -مثلاً معنا داری- ترجیح بدهند و بر روی آن توافق کنند؟ چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، خودِ پوپر علاوه بر «انسجام درونی»، کارآیی «ابطال‌پذیری» در روشن‌تر ساختن مسائل نظریۀ شناخت، یا در سطحی دیگر، تمایز دقیق‌تر علم-غیرعلم را معیار برتری آن بر سایر راه حل‌های پیشنهادی می‌داند. اما چنان که دیدیم این سنگِ ‌محک، علاوه بر این که بر جریان روزمرۀ فعالیتِ علمی دانشمندان منطبق نیست، در موارد عدیده‌ای بخش‌های مشروع علم -نظیر گزاره‌های احتمالاتی یا گزاره‌های وجودی– را از دایرۀ علوم بیرون می‌راند و در مقابل، مُشتی گزاره‌های بی‌ارزش و سخیف را به صفت «علمی» مُتَّصف می‌کند. به بیان دیگر ابطال‌پذیری به مثابه دربان باشگاه علم است؛ اما دربانیِ خودخوانده و کارنابلد که نمی‌تواند به درستی وظیفۀ ادعایی‌اش را به انجام برساند. اما ابطال‌پذیری نه فقط به‌عنوان ضابطه‌ای که قرار است مُمَّیز میان علم و غیر علم باشد، بلکه سنگ بنای روش‌شناسیِ پوپر- موسوم به حدس‌ها و ابطال‌ها- و نیز دستگاه شناخت‌شناسانۀ اوست؛ دستگاهی که در هدفِ غایی‌‌اش قرار است تا یکی از مهم‌ترین دستگاه‌های نظری در حوزۀ علم جامعه، یعنی مارکسیسم، را بی‌اعتبار کند اما به علت تکیه‌اش بر بنیان سست و لرزان «ابطال‌گرایی» قادر نمی‌شود برای دستیابی به هدفش در نقد مارکسیسم، از مرحلۀ قصد فراتر رود.

توضیحات

۱. نوع دیگر استقراء عبارت است از استقرای کامل که در آن حکمی را پس از آزمودن تک تک اعضای یک مجموعه و بررسی صحت آن، برای تمامی مصادیق صادر می‌کنند. طبیعتاً این شیوه برای مجموعه‌های با تعداد اعضای کثیر و یا در حالاتی که آزمون‌‌ها بسیار زمان‌‌بر باشند، امکان پذیر نیست.

۲. بعدها مشخص شد که نمی‌‌توان با داوریِ قاطعِ  هیوم دربارۀ درستی و وضوح تمامی نظرات اقلیدس، همدل بود: زیرا هندسه‌های نااقلیدسی نظیر هندسۀ ریمانی یا هندسۀ لُباچوفسکی با کنار نهادن اصل توازی اقلیدس، ساختمان‌‌های منطقی دقیقی را بنا نهادند که قدرت تبیینی به مراتب بیشتری دارند.

۳. در این‌ جا از واژۀ «ظاهراً» استفاده شده زیرا به طریقی مشابه و به‌سادگی می‌‌توان نشان داد که صحت شیوۀ استنتاجات قیاسی نیز تنها با توسل به یک استنتاج قیاسی مستدل می‌‌شود و لذا اکنون باید پرسید که اگر چنین شیوه‌‌ای از استدلال را برای صحت استنتاجات قیاسی می‌‌پذیریم، چرا نباید به شکلی مشابه، استقراء را هم خودبسنده بدانیم؟

۴. پوپر برای تعریف درجات ابطال‌‌پذیری از رابطۀ زیرمجموعه‌‌گی برای مجموعه‌های مبطلات بالقوه هر تئوری استفاده می‌‌کند و همچنین آزمون‌‌پذیری را بر پایۀ «بُعد» مجموعۀ مبطلات بالقوۀ دو تئوری می‌‌سنجد. اما معیار وی برای مقایسه درجۀ ابطال‌‌پذیری دو نظریه، تنها قابل اعمال برنظریاتی است که مجموعه مبطلات بالقوه آن اعضای مشترک داشته باشند و در غیر این صورت دو نظریه قابل مقایسه با یکدیگر نخواهند بود.

برخی از منابع

انگلس، فردریش (۱۳۵۹)؛ دیالکتیک طبیعت؛ ترجمۀ ف.نسیم؛ پویان
برنال، جان (۱۳۸۰)؛ علم در تاریخ - مجلد اول و دوم؛ ترجمۀ حسین اسدپور پیرانفر و کامران فانی؛ امیرکبیر
بن-آری، ام. (۱۳۸۷)؛ نظریۀ علمی چیست؛ترجمۀ فریبرز مجیدی؛ مازیار
پوپر، کارل ریموند (۱۳۸۸)؛ منطق اکتشاف علمی؛ ترجمۀ سید حسین کمالی؛ انتشارات علمی و فرهنگی
پوپر، کارل ریموند (۱۳۹۷)؛ حدس‌ها و ابطال‌ها؛ ترجمۀ رحمت‌اله جباری؛ سهامی انتشار
خسروی، کمال (۱۳۸۱)؛ توصیف، تبیین و نقد؛ اختران
کاپلستون، فردریک (۱۳۸۴)؛ تاریخ فلسفه – مجلد نهم؛ ترجمۀ عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی؛ علمی و فرهنگی
کانوی، دیوید و مانسون، رانلد (۱۳۹۱)؛ مبانی استدلال؛ ترجمۀ تورج قانونی؛ ققنوس
گری، جان (۱۳۹۹)؛ فلسفۀ سیاسی فون هایک؛ ترجمۀ خشایار دیهیمی؛ نشرنو
سروش، عبدالکریم (۱۳۷۹)؛ علم چیست، فلسفه چیست؟؛ صراط
شنکر، استوارت. جی. و دیگران (۱۳۹۲)؛ فلسفۀ علم، منطق و ریاضیات در قرن بیستم؛ ترجمۀ ابوالفضل حقیری؛ حکمت
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۸۱)؛ دربارۀ هایک؛ نگاه معاصر
لیدیمن، جیمز (۱۳۹۰)؛ فلسفۀ علم؛ ترجمۀ حسین کرمی؛ حکمت
نواک، جورج (۱۳۸۴)؛ فلسفۀ تجربه‌گرا از لاک تا پوپر؛ ترجمۀ پرویز بابایی؛ آزادمهر
هیوم، دیوید (۱۳۹۵)؛ کاوشی در خصوص فهم بشری؛ ترجمۀ کاوه لاجوردی؛ مرکز

برچسب ها ( تگ): 

افزودن دیدگاه جدید

جهت جلوگیری از ورود اسپام
پاسخ به این پرسش ریاضی از آن جهت اهمیت دارد که سیستم شما را به عنوان شخص حقیقی تشخیص دهد و از ورود اسپام به سیستم جلوگیری شود.
۹ + ۲ =
لطفا به این پرسش ریاضی پاسخ دهید.
Education - This is a contributing Drupal Theme
Design by WeebPal.