مارکسیسم و اهمیت آن برای جنبش دموکراتیک زنان
مبارزات جنبش‌هاى فمینیستى، تا آنجا که مبارزه‌ای براى تثبیت حقوق اجتماعى ـ قانونى زنان، رفع تبعیض جنسیتى و برقرارى تساوى حقوق مدنى زن و مرد در جامعهٔ سرمایه‌دارى است، مبارزه‌اى دموکراتیک است. اشتراک نظر جنبش فمینیستى مارکسیستى و غیرمارکسیستى در مبارزهٔ مشترک علیه تبعیض جنسیتى و محرومیت‌هاى اجتماعى زنان در جامعهٔ سرمایه‌دارى، از ماهیت و مضمون دموکراتیک این حقوق نتیجه می‌شود. در این مبارزات، برداشت لیبرالى از تساوى حقوق زنان، که به‌طور عمده در سطح ظاهر و آزادی‌هاى جنسى باقى می‌ماند، جایى نمی‌یابد. مضمون لیبرالى از آزادى زنان از این دیدگاه یک‌سویه و متضاد است، زیرا آزادى اقتصادى زن در جامعهٔ سرمایه‌دارى هدف آن نیست.
نقش زن در جامعه در طول تاریخ تنها به بازتولید زندگى محدود نمی‌شده است، بلکه زن همچنین نقشی برجسته در حیات اقتصادى جامعه ایفا کرده است، به‌طورى که می‌توان گفت بدون نقش اقتصادى زن در جامعه، رشد و تکامل اجتماعى جوامع بشرى میسر نمی‌بود. با وجود این، باید اذعان کرد که زن در طول تاریخ هزاران سالهٔ جامعهٔ بشری همواره از محرومیت شدید اقتصادى و اجتماعى رنج برده و اکنون نیز در وسعتى فراگیر رنج می‌برد.
در طول تاریخ، کار تولیدى و خدماتى زن در خانه به‌رایگان در اختیار جامعه قرار گرفته و به بالا رفتن سطح تولید ناخالص ملى انجامیده است. در عین حال، کار رایگان و برده‌گونهٔ زن در خانه، یا به‌قول مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی»، «برده‌دارى پوشیده» زن، به این برداشت ذهنى دامن زده است که گویا کار زن ارزشی کمتر از کار مرد دارد، برداشتی که موجب نزول جا و مقام زن در جوامع طبقاتى شده است.
برداشت ذهنى دربارهٔ «کم ارزش‌تر بودن» کار زن نسبت به مرد، به‌ویژه با گذار از نظام تولید فئودالى مستقر در روستا به سرمایه‌دارى مستقر در مراکز تولیدى صنعتى، که با ایجاد جدایى میان محل کار و زندگى همراه بود، تشدید شد و از نظر قانونى نیز در نظام سرمایه‌دارى تثبیت گشت.
اندیشمندان دوران روشنگرى کم ارزش‌تر بودن کار زن را امرى طبیعى و ناشى از «حق طبیعى» دو جنس متفاوت اعلام می‌کردند، و این در «فلسفه عملى» ارسطو در یونان قدیم دربارهٔ «جامعه مدنى» ریشه داشت. ارسطو حاکمیت مرد را در جامعه امرى همیشگى و ازلى می‌پنداشت و آن را «قانونى طبیعى» قلمداد می‌کرد. با این گذشتهٔ تاریخى است که برداشت ایدئولوژیک دربارهٔ کمتر بودن ارزش کار زن به قوانین جارى نظام سرمایه‌دارى راه یافت و به امر و ایده‌ای پذیرفته شده در جامعه بدل شد، پذیرشى که در آغاز جنبش کارگرى در قرن نوزدهم و حتى در آغاز جنبش کمونیستى، هنوز نزد زحمتکشان نیز متداول بود.
مبارزه براى برقرارى برابری میان حقوق زن و مرد و برانداختن تبعیض جنسى و حاکمیت مرد بر زن به یکى از عمده‌ترین عرصه‌هاى نبرد احزاب کارگرى در سدهٔ نوزدهم بدل گشت. در سدهٔ نوزدهم، شخصیت‌هاى نامدارى چون کلارا تسکین، روزا لوکزامبورگ و دیگران، پرچم‌داران اصلی این مبارزات بودند. به پیشنهاد کلارا تسکین در کنفرانس جهانى زنان در سال ١٩١٠، که در شهر کپنهاگ پایتخت دانمارک برگزار شد، روز هشتم مارس (۱۷ اسفند) به‌عنوان «روز جهانى زن» تعیین گردید.
با پیروزى انقلاب اکتبر در روسیه تزارى در سال ١٩١٧، زنان براى اولین بار در تاریخ جهان از حق رأى و انتخاب و برخورداری کامل و برابر از حقوق اجتماعى بهره‌مند شدند. این در حالى است که، براى مثال، در کشور سوئیس که یک کشور سرمایه‌دارى پیشرفتهٔ اروپایى است، حق شرکت در انتخابات مجلس نهایتاً در دههٔ ٧٠ سدهٔ بیستم به زنان داده شد. «ولادیمیرو جیاشه» می‌نویسد: در «آغاز جنگ جهانى اول در اروپا، انتخابات عمومى بر پایهٔ آراى نسبى هنوز وجود ندارد، نه در ایتالیا و نه در کشورهاى به‌اصطلاح لیبرال مانند انگلستان و فرانسه. تنها در برخى از کشورهاى اروپایى در سال ١٩١٩ ـ ١٩١٨ حق انتخاب براى مردان تصویب شده بود.» («کدام دموکراسى»، دفاتر مارکسیستى، آلمان ۲۰۰۶/۵، ص ٢٠).
در روند کنونی جهانی‌سازى تحمیل شده از سوی سرمایهٔ مالى امپریالیستى، فشار اقتصادى بر زنان در همهٔ کشورهاى سرمایه‌دارى تشدید شده است. در کشورهاى سرمایه‌دارى پیشرفته، زنان آن بخش از جامعهٔ زحمتکش را تشکیل می‌دهند که نخست به بیکارى دچار می‌شوند و یا مجبور هستند براى حفظ اشتغال خود شرایطی سخت‌تر را بپذیرند، به ساعات کار بیشتر تن دهند و به دستمزدهاى کمتر قانع باشند. به‌عنوان مثال، درحالى که رشد سالانهٔ نقدینگى در کشورهای پیشرفتهٔ سرمایه‌داری حدود ٣٠ درصد است، قریب به ٣٠ درصد مردم در آلمان در زیر خط فقر زندگى می‌کنند. در سال ٢٠٠٧، دو و نیم میلیون کودک در این کشور در شرایط فقر قرار داشتند که بخش عمدهٔ آنان فرزندان زنان مجرد هستند.
برابری حقوق زن و مرد در مارکسیسم و مقولهٔ کار اجتماعى
اصل برابری حقوق زن و مرد در مارکسیسم، در نقد مارکس از نظام اقتصادى ـ اجتماعى سرمایه‌دارى ریشه دارد. تبعیض و حق‌کشى مردسالارانه در جامعهٔ امروزى علیه زن از پایه و اساس اقتصادى نظام سرمایه‌دارى نتیجه می‌شود، پایه و اساسى که از گذشتهٔ مردسالارى در نظام‌های برده‌دارى و فئودالیسم نیز بهره برده، و به کمک این گذشته، که در سنن و اعتقادات مذهبى و غیره تثبیت شده است، تداوم برتری‌جویانهٔ جنسى را توسط مرد در نظام سرمایه‌دارى توجیه می‌کند.
فمینیسم غیرمارکسیستى به مارکس انتقاد می‌کند که گویا او نقد خود را از نظام سرمایه‌دارى به نقد اقتصادی محدود ساخته و تنها به بررسى کار، استثمار و روابط تولیدى ـــ تولید کالا ـــ می‌پردازد، و استدلال هم این است که برخورد مستقیم به وضع ویژهٔ زنان در آثار کلاسیک مارکسیستى کمتر دیده می‌شود. اما این ادعایى بی‌پایه و اساس است و از بی‌اطلاعى این منتقدان سرچشمه می‌گیرد. «دانگا ویلیزیز» [۱] در رساله‌اى با نشان دادن اندیشهٔ تئوریک و فلسفى دفاع از برابری حقوق زن به‌مثابه انسان عضو برابر جامعهٔ بشرى در نظریات مارکس و انگلس، به این انتقاد ناروا که گویا مارکسیسم حرفى دربارهٔ «حاکمیت مردسالارانه بر زن» براى گفتن ندارد پاسخ داده است.
برخلاف وضع، موقعیت و منزلت برابر و حتى برجستهٔ زن در گروه‌ها و خانواده‌های انسانی طی ده‌ها هزار سال دوران اولیهٔ جامعه بشرى، که به دوران مادرشاهى معروف است، اندیشمندان سرمایه‌دارى دوران طلوع (از جمله ژان ژاک روسو)، سیماى اجتماعى زن در دوران روشنگرى را با رجوع به مقولهٔ «حق طبیعى» تعریف می‌کردند. این اندیشمندان، زمینهٔ فکرى ـ فرهنگى نظریهٔ خود را از شرایط حاکم بر نظام‌های برده‌دارى و فئودالیسم استخراج می‌نمودند. به‌نظر آنان، سیماى اجتماعى انسان از «دو طبیعت» متفاوت برخوردار است: یکى طبیعت «احساسى ـ بیولوژیک»، که ویژگى طبیعت زن است، و دیگرى طبیعت «روحى ـ معنوى»، که گویا طبیعت مرد را تشکیل می‌دهد. «ویلیزیز» این برداشت اندیشمندان دوران طلوع سرمایه‌دارى را ناشى از «جداسازى مکانیکى انسان از طبیعت خارجى» و در برابر هم قرار دادن آن‌دو می‌داند که به‌اجبار به تقسیم طبیعت انسانى به «دو طبیعت» منجر می‌شود. به‌گفتهٔ او، «این برداشت بیولوژیک ـ آنتروپولوژیک از طبیعت انسان بود که به زمینهٔ تئوریک برای وضع قوانین (در نظام سرمایه‌دارى) بدل شد.»
برداشت یک‌سویهٔ بیولوژیک ـ آنتروپولوژیک از طبیعت انسان، انسان را در موقعیت اجتماعى او، یعنى در رابطه با فعالیت تولیدى‌اش مورد بررسى قرار نمی‌دهد، بلکه انسان اولیه را موجودى غیراجتماعى و منفرد، یک مفردِ خلق شده (در مسیحیت خداوند پس از خلق آدم، حوا را از دنده دوازدهم آدم می‌سازد) و بدون گذشتهٔ تاریخی می‌پندارد که بر پایهٔ قابلیت‌هاى طبیعى خود، براى مثال قدرت بدنى‌اش، از تفاوت‌هاى «طبیعى» برخوردار است. با چنین برداشتى، مردسالارى به‌صورت امرى «طبیعى» جلوه‌گر می‌شود و بدین ترتیب در ظاهر به «اثبات» می‌رسد.
در اندیشهٔ مارکس، موقعیت اجتماعى انسان بر اساس «قابلیت» کار کردن ـ که امرى انتزاعى است و به امکانات بدنى و ویژگی‌هاى جنسیتى و توانایی‌هاى فردى و غیرهٔ او بستگی ندارد ـ تعیین نمی‌شود، امرى که اجباراً با تکیه بر تفاوت‌هاى فردى به ایجاد «حق طبیعى» براى جنس مرد و توجیه مردسالارى در نظریات اندیشمندان دوران رنسانس منجر شده است. تداوم اندیشهٔ «حق طبیعى»، در خدمت تبعیض اجتماعى علیه زن قرار می‌گیرد در نهایت به اندیشهٔ داروینیسم اجتماعى می‌انجامد، که به‌نوبهٔ خود ایدئولوژى فاشیستى تفوق و برترى «ابرمرد» و «نژاد برتر» را توجیه می‌کند. [۲]
این در حالى است که برای مارکس طبیعت و انسان جدایی‌ناپذیرند و یک وحدت را تشکیل می‌دهند. وحدت ذهن و عین، سوبژکت و ابژکت در اندیشهٔ مارکسیستى انسان را موجودى اجتماعى می‌داند که «بی‌واسطه از طبیعت» برخاسته است. «در چنین رابطهٔ نوع انسان با منشأ طبیعى خود، همان رابطه طبیعی‌اى نهفته است که بی‌واسطه میان انسان [با انسان دیگر به‌مثابه جزئی از طبیعت]، نهفته است.» (کلیات مارکس انگلس، جلد یک تکمیلى، ص ۵۳۵)
تفاوت میان انسان تاریخى و گذشتهٔ ماقبل انسانى او در این واقعیت نهفته است که انسان به مفهوم عام و جدا از جنسیت، براى تأمین نیازهاى خود به تولید و بازتولید مواهب می‌پردازد، درحالى که حیوان براى تأمین همین نیازها تنها به جستجو در طبیعت مشغول است. در این روند، تفاوت جنسى، چه در مورد انسان و چه در مورد حیوان، دخالتی ندارد. در روند تولید و بازتولید زندگى و نیازهاى خود، یعنى در روند «کار» و «تولید اجتماعىِ» مواهب مورد نیاز خود، انسان تحت شرایط یکسان اجتماعى قرار دارد. این انسانی است که بی‌واسطه از طبیعت برخاسته است و در روند داد و ستد خود با طبیعت، و در تقسیم طبیعى کار اجتماعى، هستى اجتماعى جامعه بشرى را سازمان می‌دهد.
تنها با توجه به برداشت مارکس از مفهوم کار و تولید اجتماعى است که می‌توان نادرستى تعریف بیولوژیکى «حق طبیعى» مردسالارى را در اندیشهٔ حاکم بر جامعهٔ سرمایه‌دارى به‌اثبات رساند و نارسایى تاریخى مفهوم انتزاعى «آزادى [لیبرالى] زن» را در جنبش فمینیستى غیرمارکسیستى در جامعه سرمایه‌دارى نشان داد، بر آن غلبه نمود و برابری حقوق واقعى زن را برقرار ساخت.
همانطور که بیان شد، مارکس و انگلس در پراتیک و عملکرد اجتماعى، نقطه آغاز هستى انسانى و جدایى آن را از گذشته ماقبل انسانى کشف و اعلام می‌دارند، روندى که به‌نظر ویلیزیز نزد گروه‌ها و خانواده‌ها و به مفهومى عام‌تر، در جامعه اولیه جریان دارد، بدون آنکه در ارتباط با جنسیت انسان قرار داشته باشد. «نقش زن در رابطه با طبیعت تنها از طریق شرکت او در کار تولیدى اجتماعى تعیین می‌شد.» (ویلیزیز، همانجا ص ١۶۹)
تقسیم طبیعى نقش زن و مرد در رابطهٔ جنسى، پیش شرط بازتولید حیات نوع انسان، و تقسیم طبیعى در کار و تولید اجتماعى، پیش‌شرط بازتولید شرایط ادامه حیات و هستى نوع انسان است. در چنین دورانى قرار داشتن زن و مادر در کانون خانواده امرى طبیعى و وجود نظام «مادرسالارى» نتیجه «طبیعى» دورانى است که در آن هنوز مالکیت فردى مفهوم نبوده و وجود نداشته است.
تنها با رشد نیروهاى مولده و همراه با آن ایجاد مالکیت فردى و نهایتاً ایجاد شدن جامعه طبقاتى، شرایط فقدان تساوى حقوق اجتماعى زن و مرد و تبعیض جنسى علیه زن در گذشته تاریخى ایجاد می‌شود. «تا زمانى که کار در ذات طبیعى خود یک چیز قابل تبادل» (ویلیزیز، ص١٧٣) نیست، یعنى به کالا تبدیل نشده است، کار اجتماعى زن، ارزش اجتماعى مشابهى با کار مرد دارد. با رشد نیروهاى مولده، شرایط عینى و ذهنى حاکم شدن و سلطهٔ منافع فردى بر منافع جمع به‌وجود می‌آید. «به نظر مارکس [در روند] رشد بازده تولید کار اجتماعى، شرایط ذهنى براى برقرارى حاکمیت از این طریق ایجاد می‌شود که انسان به ویژگی‌هایى دست می‌یابد که براى او با ایجاد شدن خصوصیات فردى همراه هستند و از این طریق به نابودى شیوه تولید کمونیستى اولیه منجر می‌گردند. استقلال «فرد» می‌تواند از طریق «مبادله» اضافه تولید ایجاد شود.» (همانجا، ص ١٧۵) شرایط جدایى کار فکرى و بدنى، لذت بردن و کارکردن، تولید و مصرف به‌وجود می‌آید. برده‌دارى که در ابتدا برده‌دارى پوشیدهٔ خانگى است و در آن کار زن و کودکان در اختیار مرد قرار می‌گیرد، از دیدگاه تاریخى اولین شکل مالکیت را تشکیل می‌دهد. «… برده‌دارى خانگى که البته در آغاز بسیار ساده و پوشیده است، اولین شکل مالکیت را تشکیل می‌دهد … که همان در اختیار داشتن و مالک نیروى کار غیر بودن است.» (کلیات مارکس انگلس، جلد ٣، ص ٣٢ ـــ به نقل از ویلیزیز ص ١٧۶).
در طول تاریخ، کار رایگان زن در خانه نه‌تنها در محاسبه تولید ناخالص ملى به‌حساب نیامد، بلکه اضافه بر آن، این برداشت را القا کرد که کار رایگان زن در خانه به‌طور کلى کارى با مضمونى کم ارزش‌تر از کار تولیدى مرد است. با تثبیت قانونى چنین برداشتى در قرارداد اجتماعى در نظام سرمایه‌دارى، از جمله پذیرش نقش مرد به‌مثابه رئیس خانواده، کم ارزش‌تر بودن کار زن حتى در مراکز تولیدى نظام سرمایه‌دارى نیز قابل توجیه شد و تاکنون در همهٔ جوامع سرمایه‌دارى، از جمله در پیشرفته‌ترین و دموکراتیک‌ترین آن‌ها نیز در سطح عرف و قانون تثبیت شده است و یکى از عمده‌ترین آماج‌های نبردهاى اجتماعى سازمان‌هاى دموکراتیک زنان در این کشورها را تشکیل می‌دهد.
فمینیسم مارکسیستی و فمینیسم غیرمارکسیستی
مبارزات جنبش‌هاى فمینیستى، تا آنجا که مبارزه‌ای براى تثبیت حقوق اجتماعى ـ قانونى زنان، رفع تبعیض جنسیتى و برقرارى تساوى حقوق مدنى زن و مرد در جامعهٔ سرمایه‌دارى است، مبارزه‌اى دموکراتیک است. اشتراک نظر جنبش فمینیستى مارکسیستى و غیرمارکسیستى در مبارزهٔ مشترک علیه تبعیض جنسیتى و محرومیت‌هاى اجتماعى زنان در جامعهٔ سرمایه‌دارى، از ماهیت و مضمون دموکراتیک این حقوق نتیجه می‌شود. در این مبارزات، برداشت لیبرالى از تساوى حقوق زنان، که به‌طور عمده در سطح ظاهر و آزادی‌هاى جنسى باقى می‌ماند، جایى نمی‌یابد. مضمون لیبرالى از آزادى زنان از این دیدگاه یک‌سویه و متضاد است، زیرا آزادى اقتصادى زن در جامعهٔ سرمایه‌دارى هدف آن نیست.
فمینیسم غیرمارکسیستى را می‌توان بیش از هرچیز در قالب فمینیسم لیبرالى، که مدافع نظام سرمایه‌دارى است و در نتیجه مضمونى محدود دارد، مشاهده کرد. اهداف این جریان لیبرالى در جنبش زنان، به‌طور عمده در آزادی‌هاى جنسى زنان و ظواهر پوششى و غیره خلاصه می‌شود. موضع شدیداً ضدمارکسیستى از ویژگی‌هاى چنین جریانى است.
مضمون آزادى لیبرالى، آزادى رقابت، آزادى قانون جنگل است. درست زیر تأثیر شرایط حاکم بر نظام سرمایه‌دارى و برقرارى آزادی‌هاى لیبرالى است که زن، همانطور که پیش‌تر نشان داده شد، به اسیرى در چنگال تبعیض جنسى در روند تولید گرفتار، و نهایتاً در کلیت هستى اجتماعى به بند کشیده می‌شود.
به بن‌بست رسیدن مبارزات جنبش‌هاى لیبرالى و غیرمارکسیستى زنان در جامعهٔ سرمایه‌دارى در همین جداسازى خواست‌های «جنسى» از خواست‌هاى اقتصادى زنان و مطلق‌سازى آن‌ها در جامعهٔ طبقاتى ریشه دارد. چنین برداشتى امکان شناخت کلیت هستى اجتماعى ـ اقتصادى زنان را در جامعهٔ طبقاتى از بین می‌برد. بدین‌ترتیب، محدود ساختن اسلوبی شناخت پدیده‌ها تنها به بررسی ظاهری پدیدهٔ «پراکسیس زنان» و تبدیل این ظاهر امر به مضمون پدیدهٔ جنبش زنان، به‌ناچار از درک مضمون و خصلت اجتماعی حقوق زنان، که خصلت تاریخی و مشخص ناشی از شرایط حاکم بر نظام سرمایه داری است، باز می‌ماند.
جامعه‌شناسى تجربى بورژوازى زمینهٔ تئوریک مبارزات جنبش‌هاى فمینیستى غیرمارکسیستى و لیبرالى را تشکیل می‌دهد. بر اساس این تئورى، جنبش زنان از نوع «جنبش‌هاى مدنى غیردولتى» است. این تئورى عملکرد و مبارزات اجتماعى این سازمان‌ها را مطلق‌گرایانه بر «عمل و پراکسیس» استوار می‌داند. این نظریه، آزادی‌هاى صورى، از جمله آزادى جنسى را مطلق‌گرایانه و جدا از کلیت هستى اجتماعى زنان مطرح می‌سازد و دنبال می‌کند. مبارزه براى برابری حقوق جنسى زنان و مردان، از جمله «آزادى جنسى»، نقش بزرگى در دستیابى به تساوى حقوق زنان در جامعه سرمایه‌دارى ایفا کرده و می‌کند، اما آن‌چه نادرست است جدا سازى این خواست از حقوق دموکراتیک و اقتصادى در مبارزات اجتماعى است.
پدیدهٔ «سازمان مدنى غیردولتى» (NGO) یک اندیشهٔ نو و به‌ظاهر «چپ» است که گویا می‌تواند وظایف نوسازى هستى اجتماعى را به‌عهده گیرد، به شرط آنکه براى کلیه بخش‌هاى حیات اجتماعى به‌وجود آید و عمل کند. این سازمان‌ها که از وضعى «سیال» برخوردار هستند، طبق بیان نظریه‌پردازان آن، با به‌وجود آمدن این یا آن مسأله و وظیفهٔ اجتماعى، به‌طور خودجوش از سوی کسانی که منافعشان در بخش مربوطه و در لحظهٔ تاریخى معین ایجاب می‌کند (مثلاً «تولیدکنندگان» ـ چه کارگر و چه سرمایه‌دار، یا «مصرف کنندگان» ـ به‌وجود می‌آیند و پس از انجام وظیفه و دست‌یافتن به هدف، محو می‌شوند و در گوشه‌اى دیگر و با هدفی دیگر دوباره پا می‌گیرند. نظریه‌پردازان این سازمان‌ها علت ایجاد شدن چنین سازمان‌هایى را در ارتباط با فقدان طبقات و اقشار در جامعه پسامدرن توجیه و به‌اصطلاح مستدل می‌سازند. هدف این نظریه‌پردازان اما در واقع نفى ضرورت وجود سازمان‌هاى دموکراتیک، صنفى و احزاب سیاسى براى مبارزات اجتماعى است. از دیدگاه اینان گویا جامعهٔ پسامدرن دیگر جامعه‌اى طبقاتى نیست و در آن نبردهاى اجتماعى بر پایهٔ منافع طبقات تحقق نمی‌یابند، بلکه جامعهٔ پسامدرن جامعه‌اى است که در آن روند اتُمیزه شدن، یعنى تقسیم جامعه به فرد فرد آحاد جامعه، به اتم‌های منفرد، تحقق یافته و لذا جامعه از افراد یگانه تشکیل شده است، «فرد»هایى که دارای شخصیت‌هاى یکتا و بی‌همتا و تکرارناپذیر، هر یک با نظریات و برداشت‌ها و منافع مختص خود، هستند. در چنین وضعى «دموکراسى» ناب برقرار است، یعنی هر فردى با نظریات خود در نقش اجتماعى ظاهر می‌شود و عمل می‌کند و این عین دمکراسى است.
برخلاف این برداشت پسامدرن از «سازمان‌هاى مدنى» و وظایف غیرواقع‌بینانه براى آن‌ها، چپ انقلابى این سازمان‌ها از جمله سازمان‌هاى زنان را «سازمان‌هاى دموکراتیک» ارزیابى می‌کند که در جوار سازمان‌هاى صنفى ـ سندیکایى ـ شورایى و احزاب سیاسى که سازمان‌هاى طبقاتى را در جامعه تشکیل می‌دهند، از وظایف پراهمیت برخوردار هستند. سازمان‌هاى دموکراتیک مانند سازمان‌های زنان، جوانان و دانشجویان و غیره، نیروهاى اجتماعى با پایگاه اجتماعى وسیع هستند که می‌توانند در لحظاتى نقش تعیین‌کننده در مبارزات اجتماعى ایفا کنند. براى مثال، خواست برابری حقوق زن و مرد در دوران کنونى در جهان سرمایه‌دارى، موقعیت مرکزى و ویژه‌اى را براى سازمان‌هاى دموکراتیک زنان ایجاد کرده است، موقعیتى که از طریق تعمیق خواست این سازمان‌ها براى تساوى حقوقى زن و مرد در پروسه اشتغال زنان از کیفیت واقعى دموکراتیک برخوردار است.
جنبش دموکراتیک زنان و تشکل‌هاى آن در زمرهٔ سازمان‌هاى دموکراتیک قرار دارند (جوانان، دانشجویان و …) که در جوار سازمان‌هاى صنفى (سندیکا، شورا) و احزاب سیاسى که سازمان‌هاى طبقاتى را در جامعه تشکیل می‌دهند، از وظایف پراهمیت برخوردار هستند. سازمان‌هاى دموکراتیک زنان، جوانان و دانشجویان در کنار احزاب طبقات اجتماعى نیروهاى شرکت‌کننده در نبردهاى اجتماعى را تشکیل می‌دهند و می‌توانند در لحظاتى نقش تعیین‌کننده ایفا کنند.
بحث دربارهٔ تئورى اجتماعى دربارهٔ جایگاه بخش دموکراتیک جنبش زنان در اقشار و طبقات اجتماعى، بحث داغى را در محافل اجتماعى ـ علمى از جمله در کشورهاى پیشرفتهٔ سرمایه‌دارى ایجاد کرده و می‌کند. در کنار موضع مارکسیستى که در متن مقالهٔ فعلى به آن پرداخته می‌شود، برخى از نظریه‌پرازان و متفکرین در این کشورها، جنبش زنان را همانند جنبش جوانان، دانشجویان و …، جنبشى ناشى از شرایط حاکم بر نظام سرمایه‌دارى دوران افول می‌دانند. تحت تأثیر این شرایط، تضادهاى غیرقابل حل در نظام سرمایه‌دارى، از جمله تضاد تبعیض جنسیتى، ناشى از زوال و انحطاط فرهنگى نظام سرمایه‌دارى است. نظریهٔ «جامعهٔ یک‌بعدى» (هربرت مارکوزه) نمونه‌اى از این تئورى اجتماعى می‌باشد. لئو کفلر، اندیشمند اتریشى، حاملان جنبش‌هاى اجتماعى این دوران انحطاط نظام سرمایه‌دارى دوران افول را «نخبگان ترقی‌خواه» می‌نامد که براى تحقق جامعه هومانیستى سوسیالیستى می‌کوشند. در ارتباط با جنبش سال «۶٨» در جهان، این اندیشمند مارکسیست، این جنبش‌ها را «خمیرمایه» جنبش تساوى حقوق و آزادی‌خواهى ترقی‌خواهانه در نظام منحط دروان افول سرمایه‌دارى می‌داند. جنبش دموکراتیک غیرمارکسیستى فمینیستى در کشورهاى اروپایى، پس از پایان‌یافتن جنبش «۶٨»، از بقایاى آن به‌وجود آمد.
تعمیق مبارزات جنبش‌هاى فمینیستى به‌منظور دستیابى به برابرى و تساوى حقوق اقتصادى واقعى براى زنان در جامعه، نهایتاً در جهت هموارسازى راه تحولات بنیادى در نظام سرمایه‌دارى عمل می‌کند و در عین‌حال امکان استفاده ابزارى از جنبش زنان را از ارتجاع داخلى و جهانى سلب می‌سازد.
۱ـ Danga Vileisis: Klasse und Geschlechtsordnung: Das Verhältnis von Marxismus und Feminismus در کتاب Kommunistisches Manifest passe — Marxismus im 21. Jahrhundert انتشارات Pahl-Rugenstein 1999
۲ـ لوزوردو براى شخصیت و حرمت انسان مضمونى جهانى، همگانى و عام و لذا از نظر جنسى خنثى قائل است و آن را مترادف با مفهوم ناسیونال و ملى می‌داند که همچنین ارزشى جهانى است. احترام به ملیت خود و ارج داشتن خصوصیات ملى، زبان، آداب و رسوم و غیره، با ارج داشتن خصوصیات ملى خلق‌هاى دیگر هم‌سو و سازگار است. در حالى که تحقیر خلق‌هاى دیگر و بی‌حرمتى به آن‌ها نه‌تنها موضعى در تضاد با مضمون جهانى مفهوم ملت و همچنین انسان است، بلکه موضعى شوینیستى و ضدبشرى است. اندیشه و ایدئولوژى «خلق برتر» از قابلیت جهانی‌‌شدن برخوردار نیست. «ملت برتر و آقا تنها زمانى می‌تواند وجود داشته باشد که خلق‌هاى نازل‌تر و برده نیز وجود داشته باشند. همین ارزیابى را باید از «خلق برگزیده شده» داشت که عبارت مورد علاقهٔ بوش جوان است که این دگم را اعلام داشته است: «ملت ما از طرف خداوند براى اجراى این وظیفهٔ تاریخى برگزیده شده است تا الگویى براى جهان باشد.» این صدایى منفرد نیست. به کلینتون گوش فرا دهیم: آمریکا «باید به رهبرى خود بر جهان ادامه دهد … مأموریت ما از نظر زمانى محدود نیست.» و بوش پدر: «من در آمریکا ملت رهبر را می‌بینم، تنها ملتِ داراى نقش ویژه در این جهان.» و بالاخره کیسینجر: «وظیفهٔ رهبرى جهان را به‌عهده داشتن، خصلت ایالات متحدهٔ آمریکا و ارزش‌هاى آن است.»
لوزوردو در ادامه می‌نویسد «خلق برگزیده شده» نیز کاتگوریى نیست که بتواند جهانى شود.» تنها یک خلق است که براى رهبرى جهان برگزیده شده است. نباید حیران ماند که این اندیشه چرا به «برخوردهاى انفجارى» انجامیده است. براى درک ریشه برخوردها باید این نظر بوش را با جملهٔ معروف هیتلر مقایسه کرد: «نمی‌تواند دو ملت برگزیده وجود داشته باشد. ما ملت خداوند هستیم.» (Prof. Dr. Domenico Losurdo, wider den Mythos vom deutschen Sonderweg در دفاتر مارکسیستى ـ آلمان ـ شماره یک سال ٢٠٠٨)
* این نوشتار، خلاصه‌شده مقاله مفصل‌تری است که نخستین بار در اسفند ماه ۱۳۸۶ در سایت «۱۰ مهر» منتشر شده است.